Christianism and Acculturation phenomena in Cameroon

CHRISTIANISM AND ACCULTURATION PHENOMENA :
THE AMERICAN PRESBYTERIAN MISSION AND ITS
RELIGIOUS AND SOCIAL EFFECTS ON THE PEOPLE
OF SOUTH CAMEROON
(1890 – 1957)


FORWARD

The subject I am submitting for consideration by the participants at this
Seminar is the summary of an academic work I carried out in 1981 as a “Doctorat 3e cycle” thesis in History at the Faculty of Letters and Civilisations of the Jean-Moulin University, Lyon III (France).

Inspiration for this work came to me following a seminar marking the end of our doctoral studies conducted by Professor Jacques Gadille of the same University on the theme: “Religion and acculturation phenomena from the xvth to the xxth centurey"(1).

Throughout the seminar, Professor Gadille tried to analyse and evaluate acculturation phenomena in certain missionary countries (China, India, Japan, Africa). However, as an honest intellectual, he acknowledged the fact that his knowledge of the said phenomena might be inadequate considering the fact that he himself was a “foreign observer” of such phenomena. That is why, at the end of the seminar, Professor Gadille left the discussion open to enable students, like me, who came from missionary countries and who desired to carry out further research on the subject to do so. He felt that, for a better approach of the subject, it would be more appropriate for theologians and Christian historians from missionary countries to talk on the phenomena under study. The ball was therefore on our side, we the “acculturated”.
Conscious of the relevance of the subject, I decided to make a modest contribution by undertaking research on the work of the American Presbyterian Mission in South Cameroon and by highlighting the resulting elements of acculturation. I therefore chose, as title for my thesis: “The American Presbyterian Mission and its Religious and Social Impact on the People of South Cameroon”. I was granted a research subvention by the Ministry of Foreign Affairs of the French Republic. I defended the thesis on July 3, 1981 in Lyon, France and the Jury graded it as “Very Good” and recommended it for publication.

One may wonder why I have chosen the American Presbyterian Mission considering the fact that various Christian missions came to Cameroon (Protestant, Catholic, Seventh Day Adventist etc.).

Having been baptized as a child by catholic missionaries and having received all my secondary school education in a catholic seminary, it would have been easier for me to study the acculturation phenomena in the catholic mission, being a catholic myself. I rather chose to undertake research on the Presbyterian mission not only to diversify my knowledge on Protestantism, in general, and on Presbyterianism, in particular, but also and above all, because of the great impact of Presbyterian Protestantism on the Bulu people of whom I am one.

In his book “History of Cameroon”, my illustrious Master, the late Professor Engelbert Mveng, talking about the American Presbyterian Mission in Cameroon writes:
“Its success was such that Protestantism was considered,
for a long time, as the natural religion of the Bulu”…(2)

As a young boy, I always wondered why, in my village, there were two distinct churches, Roman Catholic and Presbyterian in which preaching was about one and the same God. Later on, during my study of History at the University, a course on Christian reformation enabled me to understand the dualism.

Having acquired sufficient knowledge on the catholic missions at the Seminary, I therefore chose to study the Presbyterian Mission which I knew very vaguely hitherto. I was all the more motivated in my choice because, when I was still very young, I would alternately attend catholic and protestant church services and saw that there was a clear difference in the religious ritual practised by each of the churches.

I found the Catholics dogmatic whereas the Protestants were pragmatic. I have always admired my paternal uncle, whose name I bear, who is an Elder of the Presbyterian Church and who, whenever he was asked to say a prayer, during church service, would spontaneously start praying from daily experience with his eyes closed without reading from a prayer book as we, Catholics, did during Sunday mass.

I have always wondered why there is such a difference between the preaching of a Presbyterian Pastor and that of a Catholic Priest. The former, undergone long theological studies as the latter, would explain the message from the Bible using examples from daily life whereas the latter would continuously talk of a hypothetical heavenly kingdom where angels sat near God.

I often asked myself why protestant Christians seemed to know the Bible better that their catholic counterparts. Why the Presbyterian Mission did not see any evil in the accumulation of material and financial wealth by its believers whereas Catholics only preached how easier it was for a camel to pass through the eye of a niddle than for a rich man to enter the kingdom of heaven.

These are some of the questions I asked myself while a youth and for which I sought to obtain answers when I became an adult. Today, I can say that I have found the answers thanks to the research work carried out on the history of Protestantism in general and American Presbyterianism in particular.

STATEMENT OF THE PROBLEM
At the dawn of the Twentieth Century, a great religious conversion drive converted the peoples of South (Bulu, Bassa, afia, Bene Fang, Ntumu, Yebekolo, Ngumba, etc…) into followers of the Christian religion. The American Presbyterian Missionaries, who carried out this conversion, more or less succeeded. Their success resulted from a conversion strategy which, until then, at least, they had not yet completely mastered. Their missionary work in South Cameroon was therefore going to enable them to understand a lot of things and to encourage their vast protestant missionary enterprise.

Dekar P. Richard writes in his thesis(3) that, in 1913, a certain Johannes Duplessis visited the Cameroon Mission while collecting data for a study he was preparing on Christianity in Africa(4). Duplessis is reported to have been “very impressed” by the multidimensional organization of the American Presbyterian Mission in Cameroon. He recorded that the Mission’s strategy to make of the African a self-confident and self-reliant individual in matters of evangelization gave birth to a number of undertakings over which the missionaries exercised very little control.

The American Missionaries actually baptized their first six Christians in 1900. But the years that followed “witnessed great activity and success. There was disorder in the development”(5). From 1901 to 1925, Cameroonian tribe (Bulu) went out to conquer neighbouring tribes and to evangelize them in turn(6), the mission grew from 1,546 to 32,492 communicant members and 47,164 catechumens; from 31 missionaries working in 6 stations to 86 covering 9 stations and from 40 evangelists to 1308(7).

The Elat station alone, opened in 1901 at the heart of Bulu territory had 2000 members in 1914, a “waiting list of 15,000” and an average participation at the quarterly Holy Sacrament of 7000(8). Duplessis was particularly perplexed the number of Bulus, for example, who were in charge of church services. He wrote:
“Elat, with its huge crowds which assembled in its big
church house, became very popular in the last
missionary annals”(9).

Furthermore, and according to the missionaries themselves, the high-level Christian model of life and the evangelistic zeal of the Bulu Christians scattered in all corners of the Cameroonian territory carrying the word of God to their brothers seen as a “Cameroonian miracle”. Russel and Wheeler have this to say:
“We were deeply impressed by the rapid expansion of the
work of the mission and of the church of Cameroon, by the
noble and devoted spirit of the missionaries… and the true
christian zeal of many indigenous leaders and members of
the church. We feel that… it (the mission in Cameroon)
occupies and important position among the missions of
the church (American Presbyterian) by virtue of its
evangelistic spirit which runs through all its work and it
was a great privilege and a joy to visit and to bear witness
of the work of the mission and of the church” (10).

Confronted with such claims, the historian would like to find out whether it is true that the work and success of the American Presbyterian mission in South Cameroon resulted logically from a religious conversion process. Also, the historian would like to know whether such a process gave birth to something authentic and, if so, what were the sequence and dynamics of th events. In short, the historian would like to know how and why a new social situation came into being. Such is the question in the subject I intend to submit for consideration by the participants at seminar.

For Duplessis, Dager, Halsey, Russel, Wheeler and many others, the answer to these questions is to be found in the high number of people converted in South Cameroon. As a matter of fact, although many other Africans were introduced to Christianity at that period, very few of them however, embraced it with the eagerness and seriousness of the people of South Cameroon. In general, the type of enthusiasm observed by these authors always required half a century’s work, if not more.

Not so with the Bulus and their neighbours. They had just come into contact with Christianity.

Until 1892, the Bulus had not had any direct contact with the white traders, colonial administrators and missionaries whose presence had been signalled on the Cameroonian coast fifty years previously. In the 19th Century, the Bulu tribes settled in their present location coming from the northern Savannah and from East Cameroon. Althought Bulu land is near the Cameroonian coast, no one before the American Presbyterian Missionary, Adolphus Clemens Good had explored it. (11)

Although the statistics given above can be accepted as indicative of a new social and religious situation in South Cameroon, the fact remains that those statistics do not explain how this situation came about.

In order to understand the new religious life of the peoples of south Cameroon, it is necessary to study the old one.

Many of these people based their religious life on belief in a supreme Being whose existence was proven, expressed and interpreted in complex cults and cosmologies. This kind of religious life was dominated by rites and symbols. Everything in the life of these people was an embodiment of religion. Rites tied in perfectly with the social systems and were therefore very important in the African religious experience.

Religious conversion for Africans, therefore, would be the process by which these people change their religious membership or the means by which they generally attribute religious meaning to social order.

The study theme I am proposing to the participants at the seminary meeting consists in describing the process of conversion into christianity of the peoples of South Cameroon and to evaluate the social and religious impact thereof.

CONCLUSION
The little we can say here, by way of conclusion is that, by the time the American Presbyterian Mission withdrew from Cameroon in 1957, the religious world of the people of South Cameroon was already in the process of undergoing a radical change for two fundamental reasons.

The first reason derives from the very nature of the traditional religions of the people of South Cameroon.

These religions constitute “local wisdom” an art of living closely dependent on land. God himself intervened in their world. They acknowledged him as the Supreme Being and creator of the world. But that God became so far removed because he had stopped taking care of their human affairs. So, by becoming Christians, the peoples of South Cameroon were not only conscious of changing religions, but they were also aware that they were changing worlds. Basic solidarity was no longer born out of communion in faith.

The change was therefore radical, in the true sense of the word because it touched the very root of man’s situation in the world. It was therefore normal for the change to be accepted with difficulty and for the new Christian convert to require some time to really enter in to the new life he had accepted.

The second reason derived from the fact that, at the same time as they were discovering a new religious world, the peoples of South Cameroon saw themselves as being pushed from outside, and against their wish, into a new socio-economic universe which was by far different from anything they had known hitherto. The change was all the more sudden as no one, apparently, seemed to bother about what could happen to them. Decisions were taken elsewhere. They were not consulted on what had to be done.

As a result, within the space of a generation, these people found themselves uprooted from their centuries-old tradition and forced to learn to live in a world imposed on them, together with laws that always seemed to be applied to their disadvantage.

Reactions to this situation varied but the most natural one, understandably, was to accept everything at the same time: Christianity, traditional religions as well as elementary scientific teachings. In the words of Mr. SINDA:
“Many African animists today belong to two or three religions,
not only out of concern for balance, but rather to receive the
blessings from all such religions so as to protect themselves
against all evil…” (12)
Just as ancient Rome accepted foreign gods into its pantheon, so too do some Africans continue to believe that even with a diversity of religions expression, the reality of life is the same, that there is no need excluding any of the religions and that, in the final analysis, no ammunition is too much for a battle. Marabous, diviners, witch-doctors, priests, pastors: that many actors for the same role, a well defined function which each religious system replicates in its own way without modifying its structural position and significance within the totality of elements involved.

Does such an attitude have a future? One is inclined to believe that it will last for as long as hunger, disease, fratricidal wars, exploitation of man by man, in short, for as long as misery will continue to threaten the daily lives of the most humble folk. Faced with great danger, all the means are acceptable for survival: “We opt for what is immediately available”. The critical attitude and reasoning become easier to summon when the threat of danger is less.

Such as about the situation in which the peoples of South Cameroon found themselves at the time when the American Presbyterian Mission was handing over to the Cameroon Presbyterian church in 1957.

It is not certain that the same situation no longer prevails today. Burdened with cares and threats, all means are good and usable in order to survive: the marabous and his talismans, the missionary and his medallions and icons; the witch-doctor and his herbs. When better times come, the choice may finally be made.


REFERENCE NOTES

(1) Acculturation phenomenon is the act of a people adopting, willingly or unwillingly, the cultural values of another people and almost totally abandoning its own values. Since religion is, in essence, a social and cultural phenomenon, religious acculturation will therefore be the result of the process of social and cultural disintegration by which a people renounces all that had hitherto constituted the main tenets of their cosmological and religious beliefs and adopts foreign values and beliefs.
(2) Mveng, E., 1963 Histoire du Cameroun, Paris, Preserie Africaine, p. 455
(3) DEKAR, (P. Richard), Crossing religious Frontiers, Christianity and the transformation of the Bulu Society (1893 – 1926), Ph.D. Thesis, Chicago, Faculty of the Divinity School of the University, 1978.
(4) The study was finally published in 1929 under the title: The Evangelisation of Pagan Africa, a History of Christian mission of the Tribes of Central Africa, Cape Town, Juta XII, 408p.
(5) Mackenzie, (J.K.), Black Sheep: Adventures in West Africa, 1916 Boston, Houghton Mifflin Co., p.5.
(6) Dekar, (P. Richard) Crossing Religious Frontiers, Christianity and the transformation of Bulu Society. Op. cit.
(7) Annual Reports of Board of foreign Missions of the Presbyterian Church in the USA 64th to the 88th: 1901 – 1925.
(8) Dager (M) “A Great Frontier Church” in Assembly Herald, 20th September 1914 Editorial comment. P. 513 see also Halsey, (A.W.), 1915 A Presbyterian church with a waiting list of 15.000, New york, Women’s board of the foreign Missions of the Presbyterian Church 1915.
(9) Duplessis, (Johannes). – Thrice through the dark continent: a record of journeying across Africa during the years 1913 – 1916, London, Longmans, Green and Co, 1917, pp. 40
(10) Minutes of the West Africa Mission, Sept 1 – 10, 1928. Russel and Wheeler: “Report of Committee”, p. A1
(11) Since 1842, the missionaries sent out by the American Board of Commissioners from Liberia had opened the Baraka station near the French post of Libreville (Gabon). In 1874, Mr and Mrs Nassau went up the River Ogoué and opened a station at Kangwe (1876), future Lambaréné. With Gabon becoming a French Protectorate (1850) and because of disagreement between the missionaries and the French who imposed the use of the French Language in all schools in Gabon, the American mission transferred all their commitments in Gabon to the Paris Society of Evangelical Missions (1887). This is how it came about that A.C. Good was entrusted with the exploration of South Cameroon. He made three tours to Cameroon, with two in 1892, during which he selected the location for the future Efoulan Station, the first ever station to be opened on Cameroonian soil – 1893.
(12) Sinda, (M.), Le Messianisme congolais et ses incidences politiques, Paris, Payot, 1972, p. 344.


BIBLIOGRAPHY

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 Desserre, (E) L’Afrique noire Chrétienne : Paris, Spes, 1960.

 Duplessis, (J), The Evangelization of Pagan Africa: a history of central Africa, Cape Town, Juta, 1929.

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 Groves, (C.P.), the planning of Christianity in Africa, London, Lutterworth press, 1948 – 1958, 4 vol.

 Janheiz, (J), Muntu: l’homme africain et la culture néo africaine, Paris, Seuil, 1958.





 Sandi, (M.), Le messianisme Congolais et ses incidences politiques, Paris, Payot, 1972.

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 Thomas, (L.V) et Luneau, (R.), La terre Africaine et ses religions, Larouse, 1975.

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Lamission Presbytérienne Américaine(MPA) et les mutatios scio -religieuses chez les peuples du Sud-Cameroun(1919-1939),thèse de Doctorat 3è cycle en H

CHRISTIANISME ET ACCULTURATION : LA MISSION PRESBYTERIENNE AMERICAINE ET LES MUTATIONS SOCIO-RELIGIEUSES CHEZ LES POPULATIONS DU SUD-CAMEROUN
1890-1957


Par Samuel EFOUA MBOZO’O
Département d’histoire (FALSH)
Université de Yaoundé I


RESUME :


Parler des mutations socio-religieuses chez les populations du Sud-Cameroun revient à parler non seulement des changements que celles-ci ont connus au contact avec le monde extérieur représenté successivement par les explorateurs, les ethnologues, les colonisateurs et les missionnaires occidentaux, mais aussi des phénomènes d’acculturation, c’est-à-dire de changement de culture, que ces contacts ont entraînés ; c’est parler enfin de la réalité socio-religieuse que vivent aujourd’hui ces populations, réalité dont on n’est toujours pas très sûr du devenir.

L’Occident, après avoir traité le Noir de « Grand enfant », de « Curiosité de la nature », de « bête de somme », s’est donné ensuite la mission sacrée de le civiliser. Le colon et le missionnaire sont donc venus en Afrique pour inculquer la civilisation à ces nègres sauvages et barbares. Conséquence : tout l’univers socio-religieux africain fut transformé. C’est ce processus de mutation dont nous esquissons les grandes lignes dans cet article. Mais le sujet est vaste et multiforme. Aussi, nous sommes-nous limité au rôle joué par la Mission Presbytérienne Américaine dans les mutations socio-religieuses des populations du Sud-Cameroun.


INTRODUCTION

A l’aube du XXe siècle, un grand mouvement de conversion religieuse a fait des populations du Sud-Cameroun (Bulu, Fang, Mvae, Ntumu, Basa’a, Ngumba, Bene, Yebekolo etc.) des adeptes de la religion chrétienne. Et ce sont les missionnaires presbytériens américains qui, entre autres, oeuvrèrent à cette conversion avec plus ou moins de succès.

En effet, à l’exception des peuples de la côte, ceux de l’hinterland du Sud-Cameroun n’étaient pas, jusqu’en 1892, en contact direct avec les commerçants blancs et administrateurs coloniaux bien que le Cameroun fût un protectorat allemand depuis 1884.

C’est le missionnaire presbytérien américain, Adolphe Clemens Good, qui fut parmi les premiers occidentaux à explorer l'hinterland du Sud-Cameroun entre 1892 et 1894. Il créa la première station de la mission à Nkoñemekak (Efulan) en 1893.

Dekar P. Richard rapporte dans sa thèse (1) que, en 1913, un certain Johannes Duplessis visita la mission presbytérienne du Cameroun alors qu’il collectait des informations pour un livre qu’il préparait sur le christianisme en Afrique (2). Duplessis aurait été « très impressionné » par l’organisation multidimensionnelle de la mission presbytérienne américaine au Cameroun. Il rapporta que la stratégie de la Mission de faire de l’Africain quelqu’un, qui a confiance en lui-même et qui est autosuffisant en matière d ‘évangélisation, a débouché sur un certain nombre d’entreprises sociales et religieuses.

Les missionnaires américains baptisèrent les six premiers chrétiens Bulu (première tribu de l'hinterland camerounais évangélisée par les américains ) en 1900. « Mais les années qui suivent « témoignent d’une grande activité et de succès » (3). En effet, de 1901 à 1925, date à laquelle les Bulu se lancèrent à la conquête des tribus avoisinantes pour les évangéliser à leur tour, la mission accrut de 1. 546 à 32 492 membres communiants et 47 164 catéchumènes. Le nombre de missionnaires passa de 31 à 86 répartis en 9 stations (4).
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1) R.P. Dekar, 1978,Crossing religious frontiers Christianity and the
transformation of Bulu Society (1893-1926), ph D. Thesis, Chicago, Faculty of the divinity school of the University.
2) L’étude futeffectivement publiée en 1929 sous le titre :The Evangelization of Pagan Africa, a history of Christian mission to the tribes of central Africa, cape town , edition Juta.

3) R.P. Dekar,1978,Crossing religious frontier...

4) Annual Reports of board of foreign missions of the Presbyterian Church in the USA (64th to 88th : 1901-1902).






La seule station d’Etat, créée en 1901, avait en 1914 plus de 2000 (deux mille) membres, une « liste d’attente » de 15 000 (quinze mille) et une fréquence moyenne aux offices trimestriels du Saint Sacrement d’environ 7000 (sept mille ) : « Elat, avec ses foules considérables qui se rassemblent dans sa grande église est devenue très populaire dans les dernières annales missionnaires » (1)

Par ailleurs, et de l’avis même des missionnaires, le modèle de vie chrétienne d’un niveau élevé et le zèle évangélique des chrétiens Bulu essaimant dans tous les coins du territoire camerounais pour porter la parole de Dieu à leurs frères de race firent croire à un « miracle camerounais » : « son succès, écrit le regretté professeur Engelbert Mveng, fut tel que bientôt le protestantisme sera considéré, pour longtemps, comme la religion naturelle des Bulu… » (2)

Confronté à de telles prétentions, l’historien voudrait savoir si la thèse, selon laquelle l’activité et le succès de la Mission Presbytérienne Américaine au Sud Cameroun sont l’aboutissement logique d’un processus de conversion religieuse, est fondée ou non. Par ailleurs, l’historien voudrait savoir s’il est né quelque chose d’authentique, et si oui, quels ont été l’enchaînement et la dynamique des événements. Pour tout dire, l’historien voudrait savoir comment et pourquoi une nouvelle situation sociale et religieuse est née.

En effet, s’il est possible que les statistiques mentionnées plus haut soient l’expression d’une nouvelle situation sociale et religieuse chez ces peuples, il n’en demeure pas moins qu’elles ne nous expliquent pas comment et pourquoi est née cette situation.

Aussi, pour comprendre la nouvelle vie socio-religieuse de ces peuples, importe-t-il d’abord d’étudier l’ancienne. Qui étaient ces populations avant l’arrivée des Américains ? En quoi consistait leur vie religieuse traditionnelle ? (1ere partie). Ensuite, il est nécessaire de connaître qui étaient ces missionnaires presbytériens américains ? Quelles stratégies ont-ils adopté pour convertir ces peuples au christianisme ? (2ème partie). Enfin, nous évaluons les résultats de la mutation sur les plans social et religieux (3ème partie).
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1) M. Dager, “A great frontier church” in Assembly Herald, 20, September 1914 ,p.513.
2) E. Mveng,1963, Histoire du Cameroun, Paris, Présence Africaine, p.455.














I- LES POPULATIONS DU SUD CAMEROUN AVANT L’ARRIVEE DES AMERICAINS

Pour mieux appréhender les mutations socio-religieuses qui se sont opérées au sein des populations du Sud-Cameroun dans leurs contacts avec les missionnaires presbytériens américains, il faut d'abord étudier leur vie sociale, politique, économique et religieuse avant l’arrivée de ces derniers.

La région du Sud-Cameroun qui nous intéresse est peuplée de bantous dont les Fang-Beti constituent le groupe le plus important. Nous ne reviendrons pas sur la longue Odyssée de ce groupe, parti du plateau de l’Adamaoua et venu se fixer dans la région forestière du Sud-Cameroun.(1)

Disons tout simplement que le groupe Fang-Beti occupe aujourd’hui les Les provinces du Centre, de l’Est et du Sud. Et c’est dans cette région que la Mission Presbytérienne Américiane s’est implantée. Les principales tribus concernées sont les Bulu, les Ewondo,les Eton, les Bene, les Ntumu, les Mvaé, les Fang, les Foñ avec des incursions chez les Bafia, les Maka et les Basa’a.

Les faits nous présentent une civilisation, une culture commune et des langues apparentées. Compte tenu de cette unité de culture, nous rappelons ici quelques us et coutumes communs à toutes ces tribus.

1.1 La famille

La famille est l’unité principale de toutes ces tribus. Et tout jeune homme se doit de connaître de façon très précise sa généalogie. Ainsi, en connaissant les termes de sa lignée parentale, le jeune homme sait à quels groupements de base il appartient, quelles femmes lui sont interdites et quelles relations il doit entreprendre avec tels individus morts ou vivants. Mais le premier groupement, au sein duquel il se trouve inscrit de manière immédiate, est la famille, groupe patrilocal, assise du village qui rassemble sous l’autorité de l’aîné la descendance de ce dernier, ses cadets et leur descendance.

1) Confère à cet effet :
- Du Chaillu ,1869, Explorations et aventures en Afrique Equatoriale.
- G. Tessmann,1913, Die Pangwe,2 vol, Berlin.
- P. Alexandre et J. Binet, 1958, le groupe dit Pahouin, Paris, PUF.
- I. Dugast. 1949, Inventaire ethnique du Sud-Cameroun, Paris, IFAN.
- H. Baumann et D.Westermann,1948, Peuples et Civilisations de l’Afrique, Paris.








Le plus vaste groupement de cette chaîne est la"tribu" dont l’origine peut être située avec une relative précision et dont l’éparpillement s’est effectué sur la quasi-totalité du Sud-Cameroun. La tribu désigne le groupement le plus anciennement formé remontant à un ancêtre légendaire. Son unité se manifestait par une dénomination, une devise, un tatouage ou d’autres symboles particuliers.

Quant au « clan », il est réservé aux groupements constitués à partir des lignes remontant à un ancêtre réel, lesquels groupements, plus que la tribu, pratiquent une exogamie stricte et incontestable. Les clans, à leur tour ont été éclatés pour constituer des groupements implantés dans une région bien délimitée ayant une même souche : le village, lieu de naissance, lieu d’origine. Mais le village lui-même, dès qu’il atteint un volume moyen, comprend un certain nombre de lignages mineurs représentant la descendance des groupes des frères réels et demi-frères qui constituent la cellule initiale.

Ainsi, par l’intermédiaire de son père et de sa mère, l’individu se trouve inscrit dans deux groupements de parenté, paternel et maternel. Généralement, c’est au sein du premier que se déroule le cours de son existence alors qu’il n’entretient avec les parents du second que des relations circonstancielles. (1)

Le mariage joue, en effet, un rôle capital dans le jeu des relations. Un jeune homme d’une tribu épousera des femmes pour se procurer des alliances dans les autres tribus et acquérir ainsi plus d’influence. Le mariage vise donc un double objectif social : augmentation du prestige personnel et de la puissance du groupement familial. C’est le point de départ d’une nouvelle descendance. (2)

1.2. L’organisation politique et judiciaire

Politiquement, deux aspects caractérisent la société traditionnelle du Sud-Cameroun : le manque d’une organisation hiérarchique et l’existence des prééminences. En effet, la hiérarchie dans la société est basée soit sur la filiation, soit sur la supériorité intellectuelle et morale. En effet, le chef, dans la société, est celui dont la communauté attend les plus éminents services. C’est celui qui fait l’unanimité de sagesse dans l’opinion. Mais il
convient de noter que la prééminence est aussi basée sur la filiation. L’aîné est généralement l’héritier, le chef de famille. Toutefois, la séniorité est souvent limitée et menacée par le principe qui veut que le «plus capable » soit le plus influent.

1) G. Balandier, 1971, Sociologie actuelle de l’Afrique noire : dynamique sociale en Afrique centrale, Paris, PUF.
2) L. Mba. « Essai de droit coutumieb pahouin » in : Bulletin de la société de recherches congolaises, 25, 1935







Dans un tel système social, laissant place aux relations d’opposition, les instances de justice et de conciliation sont appelées à jouer un rôle de premier plan. Ainsi, il existe une organisation judiciaire recourant à des « arbitres », à un « jury ». On note ainsi l’existence d’un tribunal de famille au niveau du lignage mineur qui manifeste l’aîné en tant que conciliateur, assisté par un ou deux membres du groupement et qui ne connaît que les affaires proprement internes.

Ensuite vient le « tribunal de lignage majeur » qui intervient à propos des conflits opposant deux ou plusieurs familles. C’est une juridiction d’appel. Enfin, l’on note l’existence d’un « tribunal de clan » constitué de manière semblable au niveau des groupements plus larges. Bref ! il s’agit moins de fonctions judiciaires permanentes que de principes permettant d’assurer le règlement des infractions et des conflits autrement que par la violence (1)

1.3. Associations et sociétés secrètes

Avant les européens, le principal facteur de cohésion sociale au Sud Cameroun était constitué par les grandes confréries ou sociétés initiatiques dont les principales étaient le « Sô », le « Ngi » pour les hommes et le « Mëvungü » pour les femmes.

L’initiation au « Mëvungü » avait pour but de créer un lien entre toutes les femmes mariées d’un village qui, en raison des règles d’exogamie classique, appartenaient obligatoirement à une tribu différente de celle de leur mari. L’administration coloniale, sous la pression des missionnaires, a interdit ce rite initiatique sous prétexte qu’il était obscène. (2)

Le « Sô » qui tient son nom d’une antilope, le Cephalophus dorsalis, et dont la consommation était interdite aux non-initiés, était centré sur la chasse et la consommation symbolique de cette antilope. C’était un rite d’initiation virile, marquant obligatoirement l’intégration de l’impétrant dans le groupe. Il avait la particularité de rassembler plusieurs villages sur
une base géographique, plutôt que clanique, créant entre les initiés, un lien de solidarité et de fraternité. Il jouait un rôle d’égalisation des conditions matérielles et d’équilibre social. Il a disparu après la 2ème guerre mondiale. (3)
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1) G. Balandier. 1971, Sociologie actuelle…
2) H. Ngoa, "les rites féminins chez les Béti du Sud-Cameroun." in Civilisation de la femme africaine . 1975, ed. par la Société Africaine de culture. Colloque d’Abidjan, juillet 1972, Paris, présence africaine, pp 242-255.
3) « le Sô béti selon Hubert Onana » propos recueillis, transcrits et traduits par Philippe Laburthe-Tolra, Jacques Owona et Félicien Ngongo. In Annales de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Université de Yaoundé I, 1969.








Le « Ngi » a disparu plus tôt, très attaqué par l’administration coloniale en raison de son caractère politique ou plutôt policier et judiciaire qui le faisait apparaître comme criminel, dans la mesure où il procédait fréquemment à l’exécution des sorciers. Les adeptes du « Ngi » étaient beaucoup moins nombreux que ceux des autres rites, car l’initiation, bien loin de présenter un caractère obligatoire était extrêmement coûteuse, dangereuse et ouverte seulement à des individus ayant déjà fait leurs preuves. Le « Ngi » constituait à la fois une sorte de police tribale et une compagnie de francs-juges dont une des principales attributions était la lutte contre les sorciers et l’arbitrage des querelles entre clans; les gens qui refusaient cet arbitrage étant punis de mort (1)

1.4. La religion

Chez les populations du Sud-Cameroun, la religion est indissociable du reste de la vie. Le culte des ancêtres, les associations et sociétés secrètes sont donc considérés comme des croyances et pratiques para-religieuses. Car, si l’individu du Sud Cameroun croit en un Dieu créateur et tout puissant, il n’en demeure pas moins vrai qu’il voue aussi une foi inébranlable aux pratiques ancestrales.

En effet, les populations du Sud-Cameroun croient en l’existence d’un être créateur, mais ne lui vouent aucun culte. On l’appelle Zambe, Zam, Nyambe ou Zome, ce qui littéralement voudrait dire « qui était là » et qui constituerait une forme imagée de l’indétermination des origines de ce créateur.

Aussi, les relations entre ces populations et Dieu sont-elles très limitées . Les prières n’existent pas ; toutefois, ils croient aux esprits. Pour elles, l’âme ne meurt pas complètement.

La religion imprègne toute la vie des individus : vie familiale, vie socio-politique. Elle a une fonction psychologique et sociale d’intégration et d’équilibre ; elle permet aux personnes de se comprendre, de se valoriser, de s’intégrer, de supporter leur condition. C’est donc une religion anthropocentrique, c’est-à-dire, basée essentiellement sur la condition humaine. Mais il n’empêche qu’elle atteigne son sommet en Dieu, source de vie, père et créateur de tout ce qui existe. (2)

Cette vie traditionnelle, cette « inconnue noire » a-t-elle été bien comprise par les missionnaires américains au moment où ils se lancèrent dans la conquête des âmes noires ? Une telle question nous amène à soulever les problèmes relatifs à la sociologie et à l’histoire missiologique de la Mission Presbytérienne Américaine (MPA).

1) Le Leroux : « Etude sur le Ngil : Confrérie Fan", in Bulletin de la Société
de recherches congolaises, 6, 1925
2) Tradition et modernisme en Afrique Noire , Rencontres internationales de Bouaké, 1953, Paris, Seuil, p.35





II- QUI ETAIENT CES MISSIONNAIRES AMERICAINS ET QUELS ETAIENT LEURS PRINCIPES ET PRATIQUES MISSIOLOGIQUES ?

2.1 Le presbytérianisme américain en Afrique et au Cameroun

Dès 1802, l'assemblée générale de l'église presbytérienne américaine émit l'idée de créer une commission en vue d'une extension vers l'Ouest. En 1810, cette idée fut matérialisée avec la création de l' "American Board of Commissionners for foreign missions et en 1826 de l'American Home missionary Society". L'activité missionaire, à cette époque, n'était limitée qu'à l'intéreur des colonies américaines (1)
C'est à partir de 1831, avec la création de la "Western foreign missionary society", que le mouvement missionnaire en dehors de l'Amérique connut une certaine extension. En 1837, la tendance de ce qui allait devenir l'Eglise presbytérienne des USA (2), voulant avoir ses propres missions, créa la "Board of foreign Missions of the Presbyterian Church in the USA" avec pour mission d'"établir et de conduire des missions chretiennes parmi les nations païennes ou non évangélisées et de diffuser le christianisme". (3)

C'est ainsi que des missions furent créées, tour à tour, à Mexico (1854), Brésil (1868), Japon (1885), Corée (1892), Cuba (1899), de même qu'en Chine, Inde, Syrie ;mais l'Afrique semble avoir connu ce mouvement bien avant tous ces pays.

En effet, lorsque les premiers colons américains commencèrent à developper les plantations le long des Etats du Sud et dce qui est aujourd'hui la Virginie, ils eurent besoin d'une main- d'œuvre bon marché. Les esclavagistes saisirent l'occasion et commencèrent à acheter les Noirs d'Afrique pour les revendre dans les colonies du Nouveau monde. Le travail fut si rentable et le taux de naissances si élevé que, quand les presbytériens créèrent la "Western foreign Missionary Society" à Pittsburg en 1831, il y avait une population considérable d'esclaves dans le pays. Or ,ces Noirs étaient les seules populations non christianisées avec qui les américains entrèrent en premier lieu en contact. Il semblait donc naturel que le premier champ étranger de mission de l'église fût la terre d'où ils avaient été arrachés.

" La société américaine de colonisation", créée à cet effet était chargée d'aider donc les Noirs à retourner et à s'établir dans leur pays d'origine. L'Assemblée générale de l'église de Pittsburg encouragea cette idée et recommanda à ses membres de procéder à des quêtes en vue de soutenir le retour et l'installation des Noirs affranchis en Afrique (1) La création de la République du Libéria en fut une application concrète.

C'est ainsi que dès janvier 1833, sous les auspices de J.B. Pinney, ancien étudiant au séminaire théologique de Princeton, la première mission fut créée à Monrovia au Liberia.A partir de ce dernier, on lança des expéditions vers le Sud. L'île de Corisco fut atteinte en 1850. Et de l'île, des expéditions furent lancées vers la côte. C'est ainsi que Benito (en Guinée espagnole) fut créée en 1865.

Et bien avant cela, la station de Baraka, près du poste français de Libreville, avait été créée en 1842 et en 1871, les deux champs de missions(Corisco et Gabon) furent délégués à la "Board of foreign Missions of the presbyterian Church in the USA" à la suite de l'union des deux écoles et reçurent les noms de Missions de Consco et du Gabon . En 1881, une station fut ouverte à Angom, en 1870 à Kangwé, futur Lambarane, en 1882 à Talaguga. Entre temps, le Gabon était devenu protectorat français(1850). Aussi, le gouvernement français commença-t-il à montrer des réticences envers l'usage d'autres langues que le français dans les écoles du Gabon. En 1887, les presbytériens américains abandonnèrent leur œuvre du Gabon à la Société des Missions Evangéliques de Paris (SMEP) (2) pour se consacrer à une autre région qui les interessait dejà, le Kamerun allemand.

Mais bien avant que le Kameroun ne devînt protectorat allemand en 1884, des indigènes de cette région avaient fréquenté les écoles de Consco depuis 1875 et une église avait été organisée à Batanga en 1879 sur la côte.

Toutefois, c'est à Adolphus Clemens Good, arrivé en Afrique en 1882 et ayant travaillé au Gabon, que la "Board of foreign missions…" confia la charge d'explorer la région du Sud-Cameroun. Il y fit trois tournées dont deux en 1892, au cours desquelles il choisit l'emplacement de la future station d'Efulan (Nkonemekak). Mais il fallut s'entendre d'abord avec le gouvernement allemand .Aussi, des démarches entamées en 1888 aboutirent-elles le 5 avril 1889 avec la signature par le gouverneur Von Soden de l'Acte autorisant la mission presbytérienne américaine à s'installer au Cameroun sous reserve du respect de certaines conditions:
- usage des langues locales ou de l'allemand dans ses rapports avec les indigènes;
- nomination des missionnaires blancs connaissant l'allemand partout où les missions seront créées;
- non immixion dans les affaires des autres confessions réligieuses. (3)

En 1890, les presbytériens américains commencèrent leur œuvre avec l'approbation du gouvernement allemand. La première station fut créée à Efoulan en septembre 1893.A.C. Good(ngoto zambe) mourut malheureusement l'annéee suivante (13 décembre 1894) de retour d'un long voyage à l'intérieur du pays Bulu. Mais le grain mort ne tarda pas à germer: C’est ainsi que les stations ci-après furent successivement créées :
-1895: station d'Ebolowa,
-1897: station de Lolodorf (Bibia),
-1909: station de Metet,
-1916: station de Fulassi
-1920: station de Sackbayeme,
-1922: station de Yaoundé,
-1924: station de Bafia,
-1929: station de Nko-mvolan,
-1930: station de Ilanga,
-1940: station de Batouri,
-1946: station de Ibong,
-1947: station de Libamba.

Au moment de l'indépendance de la mission en 1957, le Cameroun comptait trois Synodes: (Bassa, Est, Munikam) et- 11 presbytères, 91 pasteurs et près de 966 catéchistes (1)

2.2- Principes missiologiques

Face à « l’inconnue noire », la première réaction des missionnaires américains fut la même que celle de tous les occidentaux dans leurs premiers contacts avec les Africains. Ils les considérèrent comme des gens sans religion, n’ayant pas dépassé le stade de la sorcellerie et du talisman. Ils se fixèrent pour objectif de convertir ces pauvres paiens et animistes au christianisme

Le but de la MPA fut donc de prêcher l’évangile non seulement en vue de sauver les âmes, mais aussi et surtout d’établir des églises indigènes locales. Mais que signifie établir les églises indigènes pour la MPA ? Elle répond que ce sont des églises qui subviennent à leurs dépenses (Self-Supporting), qui sont autonomes (Self-governing) et qui se propagent d’elles-mêmes (Self-propagating). Mais des trois critères, c’est le dernier, c’est-à-dire la prédication de l’évangile par les fils du terroir à leurs frères, qui est le plus important. Car, il est le signe de la vie. La mission doit donc œuvrer à former des disciples dans toutes les nations de la terre en vue de cette finalité. Toute la vie de la mission doit par conséquent être une agence de propagande. (2)

Mais une question demeure car, ces églises indigènes, une fois établies, deviennent des organisations bien définies avec une juridiction précise. Quelles relations les missionnaires devraient-ils avoir avec elles et vice-versa ? La MPA répond que les missionnaires doivent avoir des relations doubles : être à la fois les représentants de leur église mère et les membres actifs des conseils des églises indigènes. En somme, la mission se doit d’être une partie de l’église universelle.

Tels sont les principes missiologiques de la MPA. Mais quelles applications en ferait-elle sur le terrain ? Pour mener à bonne fin leur travail, les missionnaires américains ont adopté quatre méthodes principales de travail : l’évangélisme, l’éducation, la médecine et la littérature (3)

1)Minutes de l'Assemblée de l'église presbytérienne camerounaise 11-18 décembre 19572) Tradition et modernisme… 1953 ,P. 353) S. Efoua Mbozo'o , La mission presbytérienne américaine et les mutations socio-religieuses chez les peuples du Sud-Cameroun (1919-1939),1981, thèse de Doctorat 3é cycle université Jean Moulin- LYON III.



L’évangélisme consiste à prêcher et à enseigner l’évangile, c’est une « explication véritable du message de salut ». C’est la méthode par excellence par laquelle le missionnaire prend son bâton de pèlerin pour aller prêcher dans les églises, les chapelles, les salles de classe, les maisons, la rue, dans les bateaux, dans les trains, en foule ou en famille
Quant à l’éducation, elle est un des moyens d’action le plus efficace qui soit à la disposition des missionnaires pour la conversion des païens. Elle permet de prendre contact avec les populations à évangéliser et en particulier avec les jeunes générations plus disponibles parce que moins attachées aux habitudes et coutumes de leurs parents. Pour ce faire, la MPA a défini une politique d’éducation basée sur trois catégories d’écoles : les écoles primaires ou élémentaires, les écoles secondaires ou académiques, les écoles professionnelles (théologiques, pédagogique, médicale et industrielle).
La médecine constitue également une méthode d’évangélisation pour garantir l’amitié des peuples à convertir, abolir les préjugés, contribuer à l’enseignement de Jésus et à sa révélation en tant que sauveur et seigneur, source de toute vie et de toute espérance.
Quant au travail littéraire, il consiste d’abord à étudier les langues indigènes, à les structurer et à publier grammaire et dictionnaires. Enfin, les traductions de la Bible et autres livres d’évangile sont faites afin que les chrétiens s’habituent à la parole de l’évangile dans leur propre langue.
Toute l’œuvre missionnaire américaine consiste donc à appliquer ces principes, à savoir : fonder et développer au Cameroun une œuvre chrétienne dont les dépenses seraient couvertes par elle-même, qui se propagerait d’elle-même et dont les membres ne seraient ni des parasites, ni des mendiants, mais des hommes ayant appris à se respecter et à avoir confiance en eux-mêmes. (1)

2.3- Application des principes

Dans son œuvre scolaire, la mission a commencé par instruire les enfants dans leur propre langue, avant de leur enseigner une langue étrangère. A ceux qui le désiraient, la mission a dispensé un enseignement professionnel sur les domaines suivants à Elat (Frank James Industrial School) : Couture, charpenterie, maçonnerie, mécanique, cordonnerie, tannerie, etc… Pour former les futurs instituteurs, l’Ecole Normale de Foulassi a été ouverte en 1926.

1) S., Efoua Mbozoo,I981,La Mission Presbytérienne Américaine…












Quant à l’œuvre médicale, la méthode a consisté à placer un médecin sur celles des stations qui n’étaient pas à proximité d’un poste médical officiel où l’on pouvait trouver les soins médicaux nécessaires auprès du médecin de l’administration. Les médicaments étaient cédés au prix coûtant et rien n’était demandé pour les soins médicaux.
Pour les besoins de l’ouvre littéraire, une imprimerie fut créée à Elat en 1922 (Halsey Memorial Press). Son importance fut tant et si grande qu’en 1930 cette imprimerie faisait des publications en 7 langues et fabriquait plus de 4 000 000 (quatre millions) pages de tracts et de magazines. C’est elle qui imprimait le journal Mefoe, périodique mensuel écrit en 2 langues, avec un tirage de 5.000 (cinq mille) exemplaires, de même que le périodique Drumcall, publication trimestrielle en Anglais destinée aux amis de la mission vivant aux USA, et le journal Menan, équivalent de Mefoe en Basa’a. Beaucoup d’autres publications seront faites à partir de cette imprimerie dont :
« The Birds of French Cameroun » de Albert Good, fils du pionnier, Nnanga kôn, de Njemba Medou, en bulu et Dulu bon ba Afri kara de Ondua Engutu ». Pour accomplir toute cette oeuvre, une collecte absolument volontaire est faite
mensuellement parmi les membres et chaque centime reçu retourne à l’œuvre, un vote des membres décide de son emploi.
En somme, ce qui frappe au premier contact avec la MPA au Sud-Cameroun, c’est qu’elle est profondément américaine, c’est-à-dire qu’elle est riche. A Ebolowa, son hôpital est le mieux monté du Cameroun ; à côté se trouvent divers ateliers dont une imprimerie et l’école Frank James. Par ailleurs, la mission dispose de nombreux catéchistes qui sillonnent les villages. C’est que la MPA, fidèle à ses principes missiologiques, ne dédaigne ni le confort ni l’art dont les indigènes recevront bientôt la leçon. Enfin, la MPA attache une extrême importance, à côté du spirituel, au social. Si le royaume de Dieu n’est pas de ce monde, il peut du moins contribuer à le civiliser. Comme la mission guérit, elle enseigne et ses écoles sont considérées comme les meilleures par le gouvernement français.
Mais cette mission est aussi presbytérienne, c’est-à-dire n’a pas d’évêque. Un centre de l’autre côté de l’océan ; sur place, une organisation démocratique. Aucune station n’est subordonnée à une autre. Le Comité directeur est presque entièrement élu chaque année par l’assemblée des blancs, des pasteurs et auxiliaires indigènes. Par-là, on s’assure que la hiérarchie est l’émanation des fidèles et on lui ôte le mordant d’une église centralisée.

Mais en pratique, toutes les stations devinrent bientôt des îlots de civilisation occidentale, effectuant des changements dans chaque aspect de la vie des populations : éducation, communication, médecine, économie, agriculture et religion. La vie de ces populationss fut complètement transformée.


III- MUTATIONS SOCIALES ET RELIGIEUSES


La conquête de l’Afrique a entraîné un assaut contre les cultures et sociétés traditionnelles africaines. Les missionnaires américains devinrent ainsi, peut être inconsciemment, une partie de l’avant-garde des forces aliénantes de l’Occident.

« Un prêche missionnaire est une attaque inoffensive, il semble d’abord séduire, conseiller, puis traiter avec dédain, troubler voire terrifier. Mais il finit par se greffer sur votre cœur, par y laisser fructifier une force aliénante et des aspects auxquels vous ne vous attendriez pas et par avoir des conséquences jamais souhaitées ». (1)

L’œuvre de la MPA eut des conséquences sur toute la vie des populations du Sud Cameroun, donnant ainsi naissance à une nouvelle société avec des valeurs autres que celles que ces populations avaient connues jusque-là.

3.1- Mutations religieuses

Sur le plan religieux , l’ensemble de l’univers religieux des populations du Sud-Cameroun entra dans une phase de mutation dont on pouvait penser,à plus ou moins long terme, qu’elle contraindrait celles-cis à vivre dans un monde radicalement nouveau pour lequel la sagesse ancestrale ne saurait être invoquée.

On est parfois surpris,en effet, par le nombre impressionnant de catéchismes qui fleurissaient au début du 20e siècle et que les Africains, jeunes et vieux, apprenaient comme les enfants européens. On y trouvait un enseignement fort structuré sur la nature de Dieu, sur la création du monde et de l’homme, sur les devoirs de ce dernier à l’égard de son créateur, sur les récompenses et châtiments qui l’accompagneraient, selon qu’il se serait bien ou mal conduit. On y parlait aussi des anges, ces êtres surnaturels que Dieu a créés à mi-chemin entre lui et les hommes, et des saints qui surent, de leur vivant, respecter la loi de Dieu et qui sont aujourd’hui leurs intercesseurs entre lui et eux.

Que le missionnaire américain eût franchi mers et océans pour enseigner cela à l’homme africain, voilà qui ne laisse pas de suspendre. Car, à bien y regarder, le paysan bulu savait à peu près tout cela : Dieu, l’homme, les esprits, les ancêtres, le bien et le mal, le bonheur. Rien d’essentiel n’y manquait.

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1) George Santayana ,1951, Dominations and powers : réflexions on liberty, society and government, New York,P.203.








Il semble donc que les missionnaires américains entrèrent dans un système où l’évangélisation qu’ils voulaient servir se ramena largement à une simple substitution de termes. Car, en Afrique en général et au Sud Cameroun en particulier, on trouvait partout une religiosité fondamentale, elle-même largement solidaire du type de société au sein de laquelle elle était vécue. Or, à bien des égards, le paysan du Sud Cameroun n’apprend rien d’autre de ce qu’il a toujours su. Mais l’ambiguïté ne se trouve pas seulement au niveau du message, elle se situe dans l’espérance qu’il fait naître.

Sans doute, le missionnaire americain prêcha-t-il la récompense éternelle, un au-delà où se trouveraient exaucer tous les désirs du cœur de l’homme, où les bons seraient récompensés et les méchants éternellement punis. Mais quelle chance avait-il d’être entendu et véritablement compris.

Comment des hommes dont l’incertitude est quotidienne, qui ne sont jamais sûrs ni des semailles, ni des récoltes, dont le souci est de survivre sur une terre qui est la leur, seraient-ils accessibles à une parole qui leur promet pour l’au-delà une prospérité qu’ils appellent de tous leurs vœux ?

Que le missionnaire américain n’ait toujours pas perçu la nature exacte de la demande qui lui était faite, il n’y a pas lieu de s’en étonner. Car, qu’il veuille ou non, il appartenait à un autre monde et la pauvreté de sa condition n’y pouvait rien changer. Qu’à l’inverse, le paysan ne puisse entendre un autre langage que celui lui promettant, dans son indulgence, la prospérité, dans sa faim, l’abondance, cela se comprend trop bien. (1)

Il est un autre domaine où l’action missionnaire américaine fut malheureuse, faute d’une estimation correcte des données en présence. Ce domaine est celui de la foi. On a dit de la « croyance animiste » qu’elle n’était pas une foi au sens biblique, que la foi était individualisante. Or, en Afrique en général et au Sud-Cameroun en particulier, l’expérience religieuse n’est supportable que dans le cadre de la communauté et en référence à elle. En dehors d’elle et sans la sécurité fondamentale qu’elle apporte, elle est source d’angoisse. Cette dimension sociale africaine de la foi a souvent été méconnue. L’homme africain se dissocie mal de la communauté à laquelle elle appartient. Elle est son milieu de vie et sa référence fondamentale. On comprend dès lors pourquoi beaucoup d’africains sont entrés dans le monde de la foi avec le sentiment de vivre un exode, voire un exil qui les retranchait définitivement de leur peuple (2).
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1) Société Africaine de Culture (ed),1972, Les religions africaines comme sources de valeurs de civilisation. Colloque de Cotonou :
16-22 août 1970, Paris présence Africaine, PP 250-251.
2) ibid







Il est dès lors compréhensible que nombre d’eux, radicalement étrangers au monde qu’ils venaient de découvrir, retrouvent spontanément le chemin de la maison du guérisseur ou du devin, incapables qu’ils étaient de porter seuls les interrogations de la vie quotidienne et ne trouvant rien dans leur nouvelle existence qui fût susceptible d’y apporter réponse. Que le sentiment religieux de l ‘africain soit entré dans une phase de mutation profonde, c’est une chose. Qu’ils doivent s’y dissoudre totalement, comme un âge révolu, une page tournée que nul ne lira plus, c’est une autre affaire. Car les messianismes, les sectes et autres religions pentecôtistes constituent aujourd’hui peut – être la meilleure preuve de survivance des croyances ancestrales en ce sens qu’ils apparaissent comme une réaction à l’encontre de l’action missionnaire qui fut contraignante et incompatible avec certaines caractéristiques de l’organisation sociale.

Qu’on le veuille ou non, le christianisme en Afrique et au Cameroun fut la « religion des blancs ». Et il n’est pas sûr qu’il ait cessé de l’être. Comme pouvait-il en être autrement, pénétrés que ces missionnaires étaient de l’importance de leur rôle et de la haute culture qu’ils pensaient représenter ? Comment auraient-ils fait confiance à l’initiative créatrice des communautés auxquelles il fallait tout apprendre ?

Toujours est-il qu’aujourd’hui, alors que l’église camerounaise a cessé d’être un territoire de mission, la situation reste largement hypothéquée. Les nombreux soubresauts que l’Eglise presbytérienne camerounaise (EPC) connaît depuis quelques années le démontrent. Mais tout n’est pas perdu. Les Pasteurs Camerounais eux-mêmes sont les premiers à en être conscients. Aussi voit-on un peu partout s’élaborer de nouveaux types de ministère auxquels les communautés coopèrent étroitement. Ailleurs, c’est l’enseignement catéchétique qui se renouvelle. Un peu partout, s’élabore un mouvement de recherche qui s’interroge sur l’identité profonde du donné culturel africain.

Ainsi, avec des fortunes diverses, mais protégées par un élan qui ne cesse de grandir, une nouvelle Pentecôte africaine prend corps. C’est le temps des semences et de la germination silencieuse. Il porte la promesse d’un nouveau visage du christianisme en Afrique. Combien de temps faudra – t –il à cet enfantement ? Qui peut le dire ?

3.2- Mutations sociales

L’idéal séculier de promotion économique et sociale adopté par la MPA a également apporté des modifications profondes dans les milieux éducatifs traditionnels : La famille est devenue restreinte et s’est défonctionnalisée, l’autorité du père s’est trouvée amenuisée, alors que la mère et l’instituteur ont gagné de l’importance.

Les sociétés initiatiques et les classes d’âge ont perdu de vitesse, voire disparu, tandis que sont apparus de nouveaux milieux éducatifs tels que les écoles, les groupes de substitution ou de défense (Associations de jeunes, maisons de culture), les groupes de pressions (partis politiques et syndicats), sans négliger la place des médias et des loisirs.

La jeunesse a pris une place de plus en plus importante dans ce nouveau monde. Grâce à l’école, les jeunes deviennent sinon les détenteurs de la vérité, du moins ceux qui savent le plus de choses et qui sont au courant des techniques les plus efficaces. Les liens de dépendance qui les rattachaient aux vieux, à l’aîné ne sont plus que sentimentaux, quand ils ne sont pas violemment contestés.

L’école a donc introduit, par rapport à la tradition, trois ruptures fondamentales :
Au niveau de contenu et de la méthode: avec l’école, seule la formation intellectuelle est en cause, ce qui était impensable dans l’éducation coutumière;, l’esprit critique a désormais sa place, tandis que la valorisation de la mémoire disparaît progressivement. Enfin, ce que l’instituteur enseigne veut avoir valeur universelle, donc supra-ethnique.

Au niveau de la fréquentation ensuite : Comme pour les rites initiatiques, l’école va renforcer l’emprise de la classe d’âge, bien qu’elle reste inaccessible à de nombreux enfants.

Au niveau des résultats enfin : l’école traditionnelle ne produisait pratiquement aucun déchet et tous les initiés franchissaient le cap des difficiles épreuves, obtenant ainsi leur statut d’hommes ou de femmes à part entière. Rien de tel aujourd’hui. Non seulement il y a des laissé-pour-compte qui ne vont jamais à l’école, il y a des pertes d’effectifs, mais encore le pourcentage de reçus reste très faible et parmi les heureux élus, bien peu trouvent un emploi rémunérateur à la mesure de leurs prétentions sinon de leur valeur réelle.

Source d’inégalités croissantes, fondamentalement inadaptée parce que trop calquée sur le modèle européen, donc sans liens cohérents avec les exigences et les possibilités de l’Afrique, l’éducation implique nécessairement une rupture. Hier, le savoir était fini, cohérent, définitif, concret, total, même s’il était distribué selon les paliers initiatiques. Aujourd’hui, le savoir apparaît sans limite, jamais définitif, général et abstrait dans la mesure où il ne concerne plus l’ethnie, découpé en programmes, parcellisé en matières, appris selon les paliers (successions de classes et de cycles) (1).

1) L.V., Thomas et R. Luneau ,1975, La terre Africaine et ses religions, Paris, Larousse.













Hier, l’éducation privilégiait la mémoire en tant qu'expression et conservation du savoir, et ceci au détriment de l’esprit critique, aucune contestation possible, seul l’esprit de discernement avait droit de cité ; aujourd’hui l’esprit critique ou du moins d’initiative est encouragé : l’enfant est incité à poser des questions, à intervenir en classe, à participer activement.

Hier, la parole était le véhicule unique d’expression et de transmission du savoir, aujourd’hui l’écriture a détrôné l’oralité. Le savoir se concentre dans les livres et les mémoires d’ordinateur.

Hier, le savoir garanti par le mythe et le prestige de vieux présentait toujours un caractère sacré, mystérieux, transcendant ; aujourd’hui la garantie des mythes a disparu, quant au maître qui peut être jeune, il entre en concurrence par sa science qu’il enseigne.

Hier, l’éducation visait à maintenir l’ordre social singulièrement au bénéfice des vieux ; aujourd’hui, elle vise à changer la société et à introduire des valeurs de civilisation occidentale au profit des classes dominantes.

Hier, l’éducation était communautarisante dans ses moyens, ses méthodes et ses fins ; aujourd’hui, elle sépare l’individu du groupe, introduit concurrence et compétition, valorise les qualités individealisantes (notes, classement) et aboutit au prestige d’une élite.

Hier, elle affirmait le primat des valeurs morales et s’orientait vers le savoir-être ; aujourd’hui, privilégiant la technique, elle ne connaît guère que le savoir-faire.

Qu’on nous comprenne bien. Il ne s’agit pas ici de renouveler la querelle périmée des anciens et des modernes, de vanter sans réticence l’éducation traditionnelle ; celle-ci, malgré ses éminentes qualités, presentait des insuffisances, notamment son ethnocentrisme peu compatible avec la situation actuelle et les exigences du développement. De même, il ne saurait être question de minimiser les avantages de l’école : celle-ci, en favorisant le « Melting-Pot » où se côtoient les enfants d’ethnies, de castes, de classes différentes, développe, du moins par ce biais, le sentiment de l’égalité. En prouvant la précarité et la relativité des normes traditionnelles, elle contribue à la saisie des valeurs universelles, et aide relativement à la prise de conscience de l’unité nationale. En généralisant le pouvoir livresque et l’esprit critique, elle met un terme à la « violence symbolique » dont usaient les vieux pour maintenir leur pouvoir gérontocratique. (1)

1) L.V., Thomas et R. Luneau,1975,La terre africaine….








Toutefois, dans l’état actuel des choses, force est d’admettre que l’école, destructrice efficace des valeurs traditionnelles et singulièrement des valeurs religieuses, reste encore inadaptée, incapable de construire une société originale, spécifiquement négro-Africaine. L’Afrique n’a pas pu trouver jusque là le système éducatif qu’elle mérite : grande est sur ce point la responsabilité des ex-puissances coloniales et des missionnaires.

Sur le plan économique, l’organisation du Sud-Cameroun a connu une transformation totale. Certes, beaucoup de ses habitants continuent de pratiquer les méthodes traditionnelles d’agriculture de subsistance. Mais, ils ont cessé d’être un peuple nomade et ont été progressivement intégrés dans le commerce des produits agricoles et dans le système monétaire basé sur l’économie internationale.

Sur le plan médical, La mutation fut totale mais ô combien difficile.
En effet, les barrières qui séparaient les médecins chrétiens des guérisseurs indigènes étaient trop grandes pour pouvoir faciliter un quelconque dialogue.

Traditionnellement, les populations du Sud-Cameroun associaient le processus de naissance, de maturité, de malheur, de maladie et de mort aux esprits et aux sorciers. La puissante société « Ngi », avec ses prêtres, les « Beyom be Ngi », protégeaient les clans des maléfices, de la malédiction et des malheurs de ceux qui avaient violé les prescriptions réglementant le sexe, la chasse, l’agriculture, la parenté, bref ! chaque aspect de la vie quotidienne.

Les missionnaires américains durent donc prendre leur mal en patience. Ils reçurent dans un premier temps tous les malades sans distinction de religion. Et comme les chiffres des chrétiens croissaient, la mission se retrouva avec beaucoup de malades à soigner. Certes, les pratiques médicales traditionnelles persistèrent, mais il paraît indiscutable que l’influence de la médecine moderne a porté un coup sérieux aux rituels coutumiers de thérapie des populations du Sud-Cameroun.




















CONCLUSION

Au regard de tout ce qui précède, force est de reconnaître la sincérité et l’innocence des buts de l’œuvre de la MPA au Sud-Cameroun. En effet, appliquant à la lettre cette dure loi de la vie qui veut que toute stagnation soit un recul, la MPA a voulu être aux avant-gardes du progrès matériel des populations comme à la tête de la croisade de la moralité. Il a donc accompli une œuvre sociale et économique à l’américaine mais aussi une œuvre religieuse remarquable.

Sur le plan de l’enseignement, la MPA s’est particulièrement attachée à développer ses établissements. La valeur moyenne de l’enseignement dispensé était certes médiocre mais il lui attirait beaucoup de chrétiens.

Sur le plan des œuvres d’assistance, la MPA, a déployé une grande activité : hôpitaux, dispensaires, léproseries, orphelinats. Aucun sectarisme particulier ne présidait aux activités de la mission qui ne cherchait qu’à faire œuvre humaine.

Sur le plan des rapports avec l’administration française, la MPA formée à la tradition reformée de la séparation de l’église et de l’Etat, s’est mêlée peu de la routine administrative et des vétilles quotidiennes de l’administration territoriale.

Concernant l’influence intellectuelle, morale et religieuse de la MPA, celle-ci s’est plus attachée à former l’individu dans son cadre et à lui donner une discipline individuelle qu’à modifier le cadre lui-même pour le transformer en « chrétienté ». Elle a opposé aux transformations de l’individu par le milieu de l’église catholique une tentative de transformation du milieu par les individus.

Résultats : les individus formés par la MPA s’intéressaient moins à la politique du Canton et davantage aux problèmes généraux. Ceci a développé la liberté individuelle du Camerounais et laissé la porte ouverte aux mouvements de nationalisme locaux. Ainsi est né le mouvement de dissidence des populations Ngumba. Celui-ci, sous la conduite du Pasteur Nguiamba Ngalli, s’est détaché de la MPA parce qu’elle refusait de prêcher l’évangile en langue Ngumba.

Ainsi en 1957, date de l’indépendance de la mission camerounaise, le monde socio-réligieux des populations du Sud-Cameroun était désormais engagé dans un processus de changement irréversible. En devenant chrétiens, les peuples du Sud-Cameroun n’avaient pas seulement conscience de changer de religion, ils percevaient aussi qu’ils changeaient de monde. Les solidarités fondamentales n’étaient plus celles de la parenté ou de l’alliance mais celles qui naissaient de la communion à la foi.

Le changement était donc radical au sens propre en ce sens qu’il touchait à la racine même de la situation de l’homme dans le monde. Il était donc normal que ce changement fût vécu et qu’il faille longtemps au nouveau chrétien pour entrer véritablement dans la nouveauté de ce qu’il a choisi de vivre.

La deuxième raison de changement tenait au fait que, en même temps qu’ils découvraient un nouveau monde religieux, les peuples du Sud-Cameroun se voyaient, comme du dehors et contre leur gré, contraints d’entrer dans un univers socio-économique qui excédait infiniment tout ce qu’ils avaient pu connaître jusque là. Et la mutation fut d’autant plus brutale qu’apparemment nul ne semblait se soucier beaucoup de ce qui pouvait leur advenir. Les décisions venaient d’ailleurs, on ne les consultait pas sur ce qu’il convenait de faire.

Ainsi, en l’espace de quelques générations, ces populations se trouvèrent brusquement arrachées à une culture millénaire et contraintes d’apprendre à vivre dans un monde qu’on leur avait imposé et dont les lois semblaient toujours s’exercer à leur détriment.

Face à cette situation, on assista à plusieurs réactions, dont la plus ordinaire, et cela se comprend très bien, fut de tout retenir à la fois : le christianisme, les religions traditionnelles, la sorcellerie,le marabout,la science, etc.…

Un peu à la manière dont la Rome antique accueillait volontiers dans son panthéon les divinités étrangères, une certaine Afrique continue de croire qu’à travers la diversité des expressions religieuses, c’est la même réalité qui se vit, qu’il n’y a pas lieu de porter d’exclusive et qu’en définitive, on a jamais trop d’atouts dans son jeu. Marabouts, devins, guérisseurs, prêtres, prophètes : autant de personnages différents pour un rôle unique, une fonction parfaitement définie que chaque système reprend à sa manière sans en modifier la position structurale et sa signification.

Combien de temps durera encore cette attitude ? Nous sommes enclins à croire qu’elle persistera tant que la famine, la maladie, l’exploitation de l’homme par l’homme, et les misères de toutes sortes menaceront la vie quotidienne des hommes les plus humbles. Dans les cas d’extrême péril, il est d’usage de ne pas s’embarrasser dans le choix des moyens. On prend ce que l’on a sous la main. L’attitude critique et le discernement deviennent plus aisés lorsque le péril menace moins. Face à l’anxiété et la menace, tout est bon, tout est utilisable pour se sortir de peine : le marabout et ses talismans, le missionnaire et ses médailles, le guérisseur et ses herbes. Lorsque viendront les temps meilleurs, on pourra enfin choisir.

















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les femmes de la mission presbytérienne américaine et l'émergence d'une conscience nationaliste au Cameroun:cas de Lucia Cozzens

LES FEMMES DE LA MISSION PRESBYTERIENNE AMERICAINE (MPA) ET LEUR ROLE DANS L’EMERGENCE DE LA CONSCIENCE NATIONALISTE AU SUD-- CAMEROUN :
LE CAS DE LUCIA COZZENS, ALIAS "OKONABENG"
(1919-1949)


Par



Efoua Mbozo'o Samuel
efmbozoo@justice.com
Université de Yaoundé I

Et

Kpwang K. Robert
robert_kpwang@yahoo.fr
Université de Yaoundé I


Résumé
L’implantation du christianisme, commencée au Cameroun dès la fin de la première moitié du XIX ème siècle, a connu un réel succès dans les sociétés de la côte et de la zone forestière. Aussi bien chez les catholiques que chez les protestants, les femmes, bien qu'évoluant à l'ombre de leurs coreligionnaires masculins, furent en contacts permanents avec les populations locales et avec les différentes administrations coloniales.
Dans cet article, il est question de montrer le rôle joué par Mme Cozzens, missionnaire américaine d’origine allemande en service au secrétariat de la MPA à Elat, dans l’éveil de la conscience nationaliste chez les populations fang-beti-bulu du Sud Cameroun, rôle qui a fait d’elle l’une des martyres de la lutte anticoloniale au Cameroun.

Mots clés : MPA, Elat, Bisulan, Efulameyoň, Anticolonialisme, Fang-Beti-Bulu, Cégétistes,
Nationalisme.

Abstract

The introduction of Christianity, which started in Cameroon in the first part of the XIX th Century, witnessed remarkable success within the coastal people and those in the forest zone. Within the Catholics and Protestants as well, women were at the centre of this vast enterprise, evolving under their male co-religionists. They were in permanent contact, not only with the indigenous populations, but also with the German colonial administration up to 1916, followed by the French administration.
This article shows the role played by Mrs Cozzens, an American missionary of German extraction, who worked at the Secretary of MPA at Elat, in the wake of nationalist conscience among the Fang-Beti-Bulu populations of the South Province of Cameroon.

Key words : MPA, Elat, Bisulan, Efulameyoň, Anti colonialism, Fang-Beti-Bulu, Cegetistes,
Nationalism.

Introduction

Dès la fin de la première moitié du XIX ème siècle, le continent africain, dans son ensemble, devint le théâtre de l’expansion occidentale. C’est ainsi que la côte camerounaise et les régions de l’hinterland furent l’objet de la ruée des compagnies commerciales, des missions chrétiennes et, bien sûr, des forces coloniales d’occupation. S’agissant de ces deux dernières, c’est-à-dire les missions chrétiennes et les forces coloniales d’occupation, il est à noter que les premières ont parfois précédé, parfois même accompagné les secondes (Mballa, 1989 : 6). Au début, il était difficile aux indigènes de distinguer le rôle des missionnaires et celui des administrateurs coloniaux. C'est plus tard que les objectifs des uns et des autres ont commencé à se clarifier.
Parmi les missions chrétiennes ayant marqué l’évangélisation au Sud Cameroun, la MPA occupe, avec la mission catholique, une place prépondérante (Ngongo, 1982 : 16). Cette mission protestante relevait de la "Board of Foreign Mission" qui, elle-même, dépendait de la "Presbyterian Church of United State of America (PCUSA)"(Efoua, 1981 : 27-28). C’est en 1889 que la MPA reçut de Von Soden, le gouverneur impérial, l’autorisation de s’installer au Cameroun. Avant, la MPA menait ses activités au Gabon. Mais le gouverneur français de cette colonie n’appréciait pas son action estimée contraire à l’idéologie coloniale de Paris. C’est la raison pour laquelle elle fut chassée de ce territoire et sollicita la venue au Cameroun.
Ainsi, sous l’action du pasteur Bier, la MPA installa sa première mission à Grand-Batanga, village situé au Sud de Kribi. C’est de là que partit en 1892 le Dr Adolphus Clemens Good, surnommé Ngot’a Zambe (le messager de Dieu), pour porter le message évangélique à l’hinterland, précisément chez les Bulu (Slageren, 1969 : 24). En septembre de la même année, il crée la station d’Efulan et fait un voyage de prospection dans d’autres localités pour repérer d’éventuels sites devant abriter les futures stations. Par la suite, la MPA connut une extension remarquable, tant à l’époque allemande qu’à l’époque française1.
Mais, bien que venus au Cameroun pour des raisons évidemment différentes, les missionnaires presbytériens, de même que leurs homologues des autres confessions chrétiennes, entretenaient de bons rapports avec les autorités locales du Reich. Ces deux forces ne manquaient d’ailleurs pas de se rendre mutuellement des services. C’est ainsi que les missionnaires de la MPA répercutaient auprès des indigènes la volonté du "gouvernement"2 et ne manquaient pas de jouer les avocats défenseurs de ces derniers, en plaidant en leur faveur, auprès des autorités. De même, ils servaient d’intermédiaires, voire de négociateurs, lors des conflits entre les autorités et les populations qui n’acceptaient pas encore de se soumettre à l’ordre colonial allemand. Nous pouvons citer le cas du pasteur William Caldwell Johnston, le chef de la station MPA d’Efulan qui, en 1901, permit de mettre fin à la guerre qui opposait Oba’a Mbeti, le chef des insurgés yemeyema’a d’Ebemvok, aux Allemands de Kribi (Akamba, 1979 : 72-74).
Dans l’ensemble, les Américains de la MPA ont joué un rôle identique à celui d’une courroie de transmission dans leur zone d’évangélisation. Ils se chargeaient de transmettre aux autorités locales du Reich les doléances des populations, et à ces dernières, ils faisaient passer d’une manière évangélique les ordres de leurs nouveaux maîtres (Mballa, 1989 : 40). Mais, avec l’éclatement de la première Guerre Mondiale, suivi du départ des Allemands du territoire en 1916, cette période de franche collaboration entre les presbytériens et l'administration prit également fin. Avec les nouvelles autorités françaises, les relations avec les missionnaires américains devinrent complexes (Ngongo, 1982 : 34). Les deux parties amorcèrent une phase de relations de courtoisie, mais empreinte de suspicion mutuelle. Les presbytériens, ouverts à l’époque allemande, se replièrent sur eux-mêmes et certains ne laissèrent plus passer une occasion pour critiquer ouvertement les autorités administratives françaises.
Alors que dans les autres missions chrétiennes évoluant au Cameroun, à l’instar des pallotins catholiques ou encore des baptistes, la première Guerre Mondiale s’accompagna du remplacement total du personnel allemand par le personnel français, chez les presbytériens par contre, les missionnaires américains continuèrent leurs activités sans aucune interruption. Mieux, en 1919, les effectifs de la MPA doublèrent et l’on assista même à un renforcement des missionnaires de sexe féminin.
Plus que dans les autres missions, les femmes furent en première ligne de l'idéal évangélique de la MPA dès son installation en terre camerounaise en 1892 à Grand-Batanga. Les premières femmes de cette mission accompagnaient leurs époux3, mais après 1919, l’on assista à l’arrivée des femmes missionnaires célibataires, volontairement engagées aux Etats-Unis et même en Europe, surtout dans les Etats d’obédience protestante à l’instar de la Suisse. Très actives, ces femmes furent utilisées dans les domaines de l’éducation, de la santé, de l’encadrement des épouses du personnel camerounais (Anonyme, 1954 : 22-26), ainsi que dans ceux de l’édition et même de l’administration des œuvres de la MPA. Véritables chevilles ouvrières, les femmes de la MPA contribuèrent énormément au rayonnement de cette mission protestante. Certaines n’hésitèrent pas à étendre leurs activités au-delà du domaine strictement missionnaire et à critiquer d’une façon à peine voilée la manière dont les autorités françaises s’acquittaient de leur mission4.
Parmi les femmes ayant marqué l’action de la MPA, il y a lieu de citer Mme Cozzens, figure centrale de cet article dont l'objectif est de ressortir le rôle joué par cette missionnaire américaine, d’origine allemande, dans l'émergence d'une conscience nationaliste au sein des populations du Sud Cameroun. Cette étude tourne autour de deux principales articulations. Dans un premier temps, nous présentons l'action multidimensionnelle de Mme Cozzens au sein de la MPA et chez les Bulu. Dans un second temps, nous nous intéressons à la riposte des autorités françaises pour contrer ses activités, perçues comme une menace pour leur présence au Cameroun.


1. Mme Cozzens, une femme aux multiples activités

Mme Cozzens fut incontestablement l’une des figures ayant marqué l’histoire du presbytérianisme américain dans les anciennes régions administratives du N’tem et de Kribi5 en particulier et au Cameroun en général.
De son vrai nom Lucia Hammond, Mme Cozzens était d’origine allemande et avait pour époux Edwin Cozzens, un ingénieur américain (Njemba, 1989 : 4). C’est en 1919 que le couple Cozzens arriva au Cameroun, dans le cadre d’un accord signé aux Etats-Unis entre l’Etat fédéral et la PCUSA. Selon les termes de cet accord, le gouvernement fédéral, alors dirigé par Woodrow Wilson, mettait à la disposition de la MPA, via la PCUSA, certains cadres et techniciens de l’armée américaine démobilisés après la campagne victorieuse de l'Europe qui, de 1917-1918, avait permis de mettre fin à la première Guerre Mondiale6. Comme on peut l’imaginer, cet accord avait un double avantage. D’abord, il a permis au gouvernement américain de caser un certain nombre de ses anciens soldats, dont la réinsertion dans la vie civile aurait peut-être été difficile après la guerre. Ensuite, il a mis à la disposition de la MPA des cadres et des techniciens de haut niveau, au moment où cette mission s'engageait dans une vaste entreprise de construction des stations et de développement des œuvres sociales.
C’est donc dans le cadre de cet accord que les Cozzens arrivèrent au Cameroun. Ils furent affectés à la station d’Elat, alors centre pilote de la MPA au Cameroun7. Ingénieur polyvalent, Edwin Cozzens fut le bâtisseur principal de la plupart des infrastructures de la station d’Elat. L’administration française ne manquait d’ailleurs pas de profiter de ses compétences lors des travaux de construction dans le N’tem. De même, de temps en temps, Edwin Cozzens allait effectuer des travaux de génie civil au Rio Muni, à la demande des autorités espagnoles. C’est dire à quel point cet ingénieur américain était devenu utile, aussi bien pour la MPA que pour les autorités administratives françaises et les autorités espagnoles.
De son côté, Mme Cozzens n'était pas inactive. Femme d'une extraordinaire beauté, son physique presque parfait lui a valu le surnom d'Okonabeng (maladie de la beauté)8 par les Bulu d'Ebolowa sitôt le couple installé à Elat.
Dès leur arrivée, on confia à Mme Cozzens la gestion de la trésorerie d'Elat. Pendant plus d'une décennie, ce fut sa fonction principale au secrétariat de la mission. Tous les problèmes relatifs à la paie des employés, aux entrées et sorties d'argent, reposaient sur sa personnalité. C'est dire à quel point cette dame avait de très lourdes responsabilités. En 1925, parallèlement à la trésorerie, Mme Cozzens commença à organiser les femmes au sein de la MPA. Au niveau de la station, elle créa une école d'apprentissage pour les femmes des collaborateurs camerounais en service à Elat. Dans cette école, elle leur apprenait à lire, coudre, broder, et à tricoter (Ndjemba, 1989 : 4). En plus, elle leur dispensait des enseignements ménagers centrés sur le bon entretien du foyer et le comportement d'une "femme chrétienne". Au niveau de la MPA en général, Mme Cozzens était aussi très entreprenante. C'est ainsi qu'elle organisa dès 1925 l'assemblée féminine, plus connue sous son appellation bulu de Nsamba Binga9. Elle procéda également à la traduction de nombreux cantiques, dont certains furent consignés dans le recueil Bia bi Zambe10.
En 1928, Mme Cozzens quitta la trésorerie pour prendre la direction de toutes les écoles MPA de la région du N'tem. La même année, elle remplaça le pasteur Johnston à la tête du journal Mefoé (les nouvelles), une publication éditée en langue bulu depuis 1910 à Elat (Anonyme, 1954 : 39). Cette prise en main de Mefoé s'accompagna d'une orientation de ses articles dans le sens de l'exaltation du nationalisme. Ainsi, dans le n° 101 du 10 novembre 1932, Mme Cozzens présentait la guerre menée de 1899 à 1901 par Oba'a Mbeti, le chef insurgé des Yemeyema'a11 d'Ebemvok, contre les Allemands de Kribi comme un modèle la libération d'un peuple de l'oppression étrangère (Cozzens, 1932 : 6).
En 1932, Mme Cozzens quitta la direction de Mefoé pour prendre celle du Halsey Memorial Press (HMP), une imprimerie implantée à Elat en 1916 pour la vulgarisation de la littérature chrétienne (Song, 1987 : 231). Avant la prise en charge du HMP par Mme Cozzens, cette maison n'éditait que des ouvrages scolaires, les journaux de la MPA, notamment Drum Call et Mefoé, et bien évidemment la littérature à caractère chrétien. Les ouvrages chrétiens concernaient, entre autres, la Bible, les cantiques intitulés Bia bi Zambe (Chansons de Dieu), les Minfasan (méditation), sorte de guides d'enseignements annuels pour les cultes du matin, les Minutes, c’est-à-dire des rapports d’activités des différentes structures de la MPA12 et enfin les opuscules en français (esquisse) et en langue bulu (Binyiň) relatant la vie des premiers missionnaires presbytériens au Cameroun. Mais après 1932, Mme Cozzens mit un accent particulier pour la promotion d'une littérature culturelle à "toile de fond politique" (Eman, 1996 : 35). C'est ainsi qu'elle réadapta l'œuvre de Mary Holding intitulé Ndé mewut ma kobo (Si les pierres de cuisine pouvaient parler). Ce livre était pour elle une occasion de faire une critique à peine voilée de la situation des Camerounais sous la colonisation française (Cozzens, 1932 : 8-10).
De même, Mme Cozzens mit un point d'honneur à faire émerger une classe d'auteurs locaux. C'est sur son insistance, et sous sa direction, que Jean Louis Ndjemba Medou, un des instituteurs camerounais en service à l'école missionnaire d'Elat, rédigea un roman en langue bulu intitulé Nanga Kon (fantôme blanc)13. Ce roman connut par la suite un réel succès auprès de la population bulu et sur le plan international. C'est ainsi qu'en 1932, Nanga Kon, le tout premier roman écrit par un Camerounais, obtint le Prix Margaret Wrong de l'Institut International Africain de Londres (Alexandre, 1966 : 211).
Mais, c'est sur le plan politique que Mme Cozzens étala son génie d'organisation. Dans la région du Sud Cameroun en général, et chez les Bulu en particulier, elle mena une action certes lente, mais non moins intelligente et efficace, pour faire naître une conscience nationaliste chez ces populations victimes des vicissitudes de l'indigénat. Bien sûr, l'anticolonialisme était l'une des caractéristiques des enseignements de la MPA. De même, de nombreuses femmes de cette mission, à instar de Miss Hunter Mary Elisabeth, une Américaine en service à la station de Djongolo, ne manquaient pas d'étaler leur mépris vis-à-vis de la France et du colonialisme14. Mais Mme Cozzens, de par son action, fut la "figure la plus remarquable dans la participation directe des missionnaires presbytériens à l'éveil du nationalisme camerounais"(Mballa, 1989 : 171). Pendant près de vingt ans, elle mena une action souterraine pour faire émerger dans le Sud Cameroun un vaste mouvement anticolonial ayant les Bulu comme fer de lance.
Dans un premier temps, elle commença par adopter deux jeunes de la subdivision d'Ebolowa, Samuel Mbiam Mgbwa du village Nkoétyé et Daniel Awong Ango de Man-mi-Yéminsem. Ils étaient respectivement Yévo et Yéminsem, les deux clans bulu les plus nombreux du point de vue numérique de la subdivision d'Ebolowa. Après les études primaires à Elat, le premier devint instituteur des écoles MPA alors que le second, plus brillant, alla continuer à l'Ecole Normale de Fulassi (ENF) et plus tard à l'Ecole de Théologie de Bibia (ETB). A la fin de sa formation, Awong Ango fut affecté à Mvangan à la fois comme pasteur et enseignant. Mais, malgré la forte demande de l'époque, il n'exerça pas longtemps le métier d'enseignant. En 1938, il était appelé à Elat auprès de Mme Cozzens comme secrétaire. C'est cet Awong Ango qui, au début des années 40, devint le président élu du clan yeminsem et prit par la suite la tête du mouvement de contestation de l'autorité des chefs supérieurs imposés aux Bulu par les autorités coloniales15.
La fonction de "chef supérieur" était inconnue de la société traditionnelle fang-beti-bulu. Aussi, depuis l'époque allemande, cette dernière s'est-elle souvent opposée à cette nouvelle classe sociale. Mais, ce phénomène a pris de l'ampleur sous la colonisation française à cause des choix fantaisistes de la nouvelle administration et des exactions commises par ces "roitelets nègres" sur les populations16. Déjà, dans les années 20, la subdivision d'Ebolowa fut secouée par la révolte des Yévo contre les "exactions et les escroqueries" du chef Edjoa Mvondo du canton de Nko'ovos. Mais celle-ci fut durement réprimée par le Commissaire Marchand (Abwa, 1998 : 175-177). Dans les années 30, les Yeminsem prirent la relève et parvinrent à étendre la contestation dans toute la région du N'tem et dans les zones de peuplement bulu de la région de Kribi (Kpwang, 1989 : 84-85).
En 1944, l'administration fut contrainte de revoir le fonctionnement des "commandements indigènes" dans ces deux régions. L'inadaptation de la chefferie telle que conçue par l'autorité coloniale était apparue évidente. Même les administrateurs français en service dans la région étaient arrivés à la conclusion qu'il fallait de toute urgence revoir leur organisation. Dans la société traditionnelle, c'est le chef de clan qui était écouté, d’où l'idée de créer cette fonction intermédiaire entre le chef supérieur et le chef de village.
La réforme des chefferies fang-beti-bulu, connue sous le nom de réforme "Bourdier-Garnier" (des noms des administrateurs français qui les avaient menées), n'a concerné que les régions administratives du N'tem et de Kribi (Alexandre & Binet, 1958 : 15). Elle apporta de réels changements dans le fonctionnement des cantons et des groupements du Sud Cameroun en introduisant au sein de chaque clan un chef élu par les éléments masculins. Celui-ci, appelé "président clanique", avait officiellement la mission d’assister le chef supérieur dans la gestion des affaires de son clan (Alexandre & Binet, 1958 : 15). Mais contrairement aux chefs désignés par l'administration, c'est-à-dire les chefs supérieurs (cantons et groupements) et les chefs de villages (ou petits chefs), les présidents claniques ne recevaient aucune rémunération et n’avaient aucun avantage d'ordre matériel. Leur fonction était uniquement d'ordre clanique.
En fait, les autorités françaises n'avaient jamais voulu de cette réforme. Mais elles furent presque contraintes à la faire, juste pour montrer leur bonne volonté à satisfaire les revendications des populations. Il est aussi important de noter que la Conférence de Brazzaville joua en faveur de cette réforme locale des chefferies fang-beti-bulu. Avant ces assises, les autorités françaises étaient insensibles aux plaintes des populations contre les exactions des chefs supérieurs. Mais après Brazzaville, et compte tenu des promesses de changement faites par les chefs de la résistance française, l'administration locale voulut montrer sa bonne foi. C’est ce qui expliquait les concessions faites par les autorités à travers la réforme "Bourdier-Garnier".
Parallèlement, l’administration voulait aussi couper court aux griefs formulés par les missionnaires presbytériens. Ces derniers ne manquaient pas en effet de l’accuser d'abandonner les populations aux forfaitures des chefs supérieurs. Les presbytériens avaient déjà, dans le passé, formuler des menaces de porter les faits à la connaissance des instances de la Société des Nations à Genève17. Mais, conformément à une pratique courante des puissances coloniales en Afrique, l'administration s'arrangea à ce que les présidents claniques élus ne disposent pas de moyens financiers, ni d'avantages matériels quelconques capables de rivaliser les chefs nommés. C'était cependant sans compter avec les réalités d'une société bulu hostile à toute hiérarchie extra familiale et fortement imprégnée des enseignements libéraux inculqués par les missionnaires américains depuis la fin de la première Guerre Mondiale.
Les présidents claniques furent élus en fin 1944 et début 1945. Investis de la légitimité clanique, ils prirent leur fonction très au sérieux. Comme s'ils s'étaient passés le mot, les présidents claniques s'engagèrent dans de nombreuses actions de déstabilisation de l'autorité détenue par des chefs supérieurs. Ils n'eurent pratiquement pas de difficultés à s'imposer, car les chefs supérieurs s'étaient déjà considérablement discrédités auprès des populations à cause des brimades, des escroqueries et des exactions de toutes sortes dont ils s'étaient rendus coupables dans le passé. Pour montrer l'efficacité de leur pouvoir, les présidents claniques s'attachaient à la mise en ordre des villages, réglaient les palabres, œuvraient à l'amélioration des plantations cacaoyères. De façon très habile, ils tentèrent de se faire passer auprès des autorités comme les seuls interlocuteurs valables des masses claniques (Balandier, 1971 : 242). Ce glissement d'autorité ne manqua pas d'inquiéter les administrateurs coloniaux en poste dans le Sud Cameroun. Ainsi, dans une correspondance confidentielle adressée en mars 1946 à Robert Delavignette, le Haut Commissaire de la France au Cameroun, M. André, le chef de la région de Kribi, écrivait :

Ce déplacement de l'autorité est d'une gravité exceptionnelle. Si nos chefs se plaignent de ne plus avoir de l'autorité, c'est parce qu'on la leur prend. Nous cherchons à la leur restaurer, en leur donnant des soldes élevées, un statut. Nos efforts seront vains si nous n'attaquons pas les agitateurs eux-mêmes dans leurs entreprises de noyautage, d'usurpation d'autorité, et souvent de sabotage18.

Il faut noter qu'à l'époque pré coloniale, les Mintôl (aînés), détenteurs des richesses (femmes, enfants, troupeaux, champs, chiens, outils), appelés Minkukum, devaient se faire pardonner leur fortune, essentiellement en la redistribuant par les moyens de l'hospitalité et aussi par un mécanisme particulier de contrôle économique, analogue au potlatch appelé Bilaba (Alexandre & Binet, 1958 : 60). C'est donc dire que la voie choisie par les autorités, et qui consistait à donner davantage de moyens financiers et matériels aux chefs supérieurs, ne contribua qu'à les enfoncer dans leur impopularité. Les Bulu, tribu égalitariste par tradition, n'ont jamais aimé les détenteurs des richesses, sauf si ceux-ci font preuve de partage. Ce qui, évidemment, n'était pas le cas des chefs désignés par l'administration, personnages avides et dont le caractère insatiable en matière de femmes et de biens matériels était à l'image de l'imposture de leur fonction. Avec l'arrivée des missionnaires presbytériens et des colonisateurs, l'école est devenue un critère de respectabilité dans cette société autrefois marquée par l'absence totale d'une autorité extra familiale. Or, après la réforme "Bourdier-Garnier", les personnes élues à la présidence des clans étaient des évolués. Anciens élèves des écoles de la MPA, les présidents claniques, dans leur grande majorité, travaillaient également au sein de cette mission protestante.
C'est ici que Mme Cozzens élabora la seconde phase de sa stratégie à travers Awong Ango, son fils adoptif qui, depuis 1938, exerçait à ses côtés au secrétariat d'Elat. En 1944, Awong Ango fut élu à la présidence des Yeminsem de la subdivision d'Ebolowa. Le clan yeminsem avait des ramifications chez les Fang (Ntoumou et Mvaé) de la subdivision d'Ambam et se prolongeait au-delà du N'tem19, précisément chez les Fang du Woleu N'tem, dans le Nord du Gabon (Balandier, 1971 : 246). Sitôt élu, Awong Ango déploya une intense activité auprès de ses frères claniques. Bien que résidant à Elat, il ne manquait pas de se rendre dans les villages yeminsem, dépassant même les limites subdivisionnaires, pour tenir des réunions. Cette activité aboutit en 1946 à l'organisation de la première assemblée yeminsem (esulan yéminsem) à Man-mi-Yeminsem, le village natal d'Awong Ango situé à 15 kilomètres d'Ebolowa.
Ces assises ont vu la participation de nombreux délégués venus de tous les villages yeminsem de la vaste région administrative du N'tem et ne traita que des affaires strictement claniques. Mais par la suite, ces assises entraînèrent un effet "boomerang" dans de nombreuses localités du Sud Cameroun. Fin tacticien, Awong Ango n’avait pas manqué d’inviter à titre personnel quelques présidents claniques de la subdivision d’Ebolowa. Ce sont ces derniers qui, galvanisés par le succès de cette assemblée, en profitèrent pour organiser des assises similaires au sein de leurs clans respectifs. C’est ainsi qu’on assista à la prolifération des Bisulan aussi bien dans la subdivision d'Ebolowa que dans celle de Kribi.
Il faut noter que le phénomène des Bisulan existait déjà avant l'ingérence de l'administration coloniale. Il s'agissait des assemblées réunissant les Mintôl de chaque clan. Elles se tenaient dans des lieux secrets, à l'abri du regard des femmes et des enfants. C'est pendant les Bisulan que les grandes décisions concernant le clan étaient prises, à l'instar des mariages, des guerres (Obaň) à mener, des restrictions à la double exogamie, des relations avec les autres clans, la codification de la coutume, etc. Avec l'arrivée des Allemands, suivie de la création des villages-rues, les Bisulan ont disparu, ce qui a eu pour conséquence l'accélération de l'acculturation. Le retour de ces assemblées sur la scène en 1946, grâce aux Yeminsem, était sensé freiner la désaffection de la coutume. Mais, c'était peu évident, compte tenu de leur dessous politique.
Dans la subdivision de Sangmelima, seuls les Ndong de la localité de Tatying et les Yekombo de Nkpwang ont réussi à braver l'administration et les chefs de cette administrative. Certains chefs supérieurs bulu de Sangmélima, à l'instar de Medjo m'Azang de Mezesse-Esse et d’André Mfoula Alem de Mezok-Yetyang (Eba : 2004, 46-48), étaient de vrais tyrans qu'aucun évolué n'a eu le courage de défier dans leur unité de commandement respectif. D’ailleurs, dans ces localités, la MPA n'était pas aussi influente que dans le reste de la région du N'tem. Les cantons de ces deux chefs supérieurs étaient sous l'influence des prêtres catholiques, issus majoritairement de la congrégation du Saint-Esprit, missionnaires dont on connaît les liens de complicité avec l'ordre colonial (Goyou : 1937, 18-22).
Avec la renaissance des Bisulan, les chefs supérieurs n'étaient plus que l'ombre d'eux-mêmes, la véritable autorité traditionnelle étant désormais entre les mains des présidents claniques.
Une fois de plus, l'on vit Awong Ango œuvrer pour rassembler toutes les Bisulan en une vaste fédération pahouine. Son statut de président clanique yeminsem et ses fonctions à Elat lui furent d'un grand apport car, en ces années là, travailler à la MPA, et surtout au secrétariat d'Elat, donnait lieu à une respectabilité indiscutable dans le Sud Cameroun en général et chez les Bulu en particulier. Awong Ango mettait aussi en exergue ses liens particuliers avec Mme Cozzens pour asseoir son influence et concrétiser le projet de fédérer toutes les Bisulan. Il faut noter que cette femme était très aimée et respectée par ceux qui la connaissaient. Les activités d’Awong Ango, qui recevaient ses invités au secrétariat d’Elat, ne pouvaient se faire qu’avec l’appui de son ancienne tutrice devenue sa supérieure hiérarchique. Le secrétariat de la MPA se transforma en une plaque tournante où défilaient les leaders claniques. Le chef de la subdivision d'Ebolowa, dans un rapport adressé à Yaoundé au directeur des Affaires Politiques et Administratives (APA), ne manqua pas de s'inquiéter de l'action du leader des Yeminsem en alertant ses supérieurs que ce clan "faisait preuve d’un activisme intense" et qu’il "phagocytait" les autres clans20.
En 1947, les efforts d'Awong Ango aboutirent à la tenue d'une grande assemblée extra tribale à Nko'ovos, fief du chef Edjoa Mvondo. Celle-ci vit la participation non seulement des représentants de 24 clans bulu de la région du N'tem, mais aussi des délégués des tribus bane, mvaé et ntoumou des subdivisions de Sangmelima, d'Ambam, de Campo et bien sûr d'Ebolowa. Seuls les Bulu de la subdivision de Kribi n'avaient pas répondu à l'appel d'Awong Ango à cause de la tenue au même moment à Mvoélam, village situé à une quarantaine de kilomètres de Kribi, de leur Esulan dénomée Akonda-Bulu (Solidarité indestructible des Bulu).
Les assises de Nko'ovos marquèrent la fin des Bisulan, simples rencontres claniques, et le début de l' Efulameyoň (rassemblement des tribus), assemblée fang-beti-bulu du Sud Cameroun (Kpwang, 1989 : 52-54).
L'organisation de ces assises avait eu l'accord d'Edjoa Mvondo, le chef du canton bulu de Nko'ovos. Celui-ci participa aux débats, de la même manière que le chef Thomas Akono Beme du groupement esse de Nkolbityé. L’assemblée de Nko'ovos fut le début de l'insertion des chefs supérieurs dans le processus de rassemblement des Fang-Beti-Bulu du Sud Cameroun. Cette présence s'expliquait par le fait qu'après la seconde guerre mondiale, les chefs supérieurs bulu, qui dans les années vingt et trente étaient des vrais tyrans, avaient compris que leur époque était révolue. Les plus malins savaient que dans leur intérêt, ils devaient intégrer la dynamique de rassemblement en cours plutôt que de continuer à la combattre. En fait, les chefs supérieurs des localités fang-beti-bulu du Sud Cameroun, sans exception, ressemblaient à la fin des années 40 à des vieux lions. Ils ne pouvaient que rugir, mais étaient désormais incapables de sortir les griffes comme dans les décennies précédentes. Le Sud Cameroun en général et les zones bulu en particulier étaient devenus l'affaire des évolués, ceux-là qui, à l'instar d'Awong Ango, de Gaston Medou me Mvomo et de Charles Asa'ale Mbiam, avaient fait l'école apportée par des Blancs.
Mais malgré la création de l'Efulameyoň, Awong Ango n'était pas tout à fait satisfait. Son objectif était de créer dans le Sud Cameroun une vaste fédération pahouine à ossature bulu. L'absence des Bulu de Kribi à Nko'ovos était pour lui un demi échec qu'il fallait effacer lors de la prochaine rencontre de l'Efulameyoň prévue au mois de décembre 1948 à Ndengue, village du clan essaéla'ane de la subdivision d'Ebolowa. L'on comprend pourquoi dès la fin des assises de Nko'ovos, il s'employa à associer les Bulu de Kribi. Mais cette fois-ci, il ne s'en occupa pas lui-même. Il fit appel à David Mvondo Medjo, un notable yeminsem d'Ebolakoun, village voisin du sien, et lui confia la mission de prendre contact avec Jean Pierre Meva'a m'Ebolo. Ce dernier était à la fois le président clanique yessok et le président d'Akonda-Bulu. Pour Awong Ango, la fédération souhaitée devait sortir du simple cadre des rencontres fang-beti-bulu. Il s'agissait de créer un vrai mouvement allant au delà des limites artificielles des unités administratives, doté de statuts, d'un siège social permanent, d'un comité directeur au sommet et des bureaux subdivisionnaires à la base21.
Pendant que Mvondo Medjo menait des négociations avec les responsables bulu de Kribi, Awong Ango de son côté rassemblait autour de lui un comité d'évolués chargé de mettre en place les différentes commissions de la prochaine rencontre. Sur les six commissions choisies, les affaires coutumières occupaient quatre (dot et mariage, règlement de conflits coutumiers communiqués à l'assemblée par le tribunal de 1er degré d'Ebolowa, respect des valeurs coutumières, vie au sein des tribus et des villages) (Kpwang, 1987 : 106). Mais, la première commission était celle des statuts et c'est à Mvondo Medjo qu'Awong Ango confia sa présidence. Cette commission mena ses travaux à Ebolakoun. Parmi les personnes choisies par Awong Ango pour rédiger les statuts de la fédération, on retrouvait Gaston Medou, le délégué de la région du N'tem à l'Assemblée Représentative du Cameroun (ARCAM), Paul Menye m'Anjembe, membre influent de l'Union des Syndicats Confédérés du Cameroun (USCC), Jean Pierre Meva'a m'Ebolo, le président d'Akonda-Bulu et membre du bureau UPC de la section régionale de Kribi, et Philippe Essi Essama, Cégétiste co-fondateur de l'UPC et auteur de la création en juillet 1948 des sections régionales UPC de Kribi et du N'tem22.
Ces personnes représentaient ce que la terminologie coloniale désignait à l'époque sous le vocable d'"évolués". A l'exception de Medou me Mvomo, qui d'ailleurs avait été l'un des tous premiers "élèves" de Gaston Donnat aux Cercles d'Etudes Sociales et Syndicales de Yaoundé en 1944 (Eyinga, 1985 : 58-59), tous les autres étaient membres soit de l'USCC, soit de l'UPC. En 1948, les Cégétistes et les Upécistes étaient parmi les rares Camerounais à s'être déjà confrontés au problème de la rédaction des statuts d'une organisation. En faisant appel à eux, le leader yeminsem avait choisi la fine fleur des progressistes du Sud Cameroun de l’époque. Ainsi, lorsque le 18 décembre 1948, à l'assemblée de Ndengue, Mvondo Medjo présenta les statuts de la fédération tant voulue par Awong Ango, ceux-ci furent approuvés à l'unanimité par acclamation. C'est de cette façon que l'Union Tribale N'tem Kribi (UTNK) émergea à la fin de la décennie quarante dans ce Sud Cameroun en mutation.
Comme nous pouvons le constater, la démarche d'Awong Ango relevait d'une stratégie bien mûrie. Les rédacteurs des statuts de l'UTNK avaient des points communs. D’abord, ils étaient tous des évolués progressistes et ambitieux, formés dans les écoles de la MPA. Ensuite, ils n'aimaient pas les chefs supérieurs et avaient des attaches soit avec l'USCC, la section camerounaise de la Confédération Générale des Travailleurs (CGT), soit avec l'UPC, le parti nationaliste créé en avril 1948 et dont l'une des stratégies consistait à noyauter les associations régionales (Eyinga, 1991 : 40). Toutes les conditions étaient donc réunies pour que l'UTNK naissante corresponde aux vœux de Mme Cozzens, qui était de faire naître dans le Sud Cameroun un vaste mouvement hostile à l'ordre colonial français.
Dès les premiers mois ayant suivi sa création, l'UTNK s'implanta rapidement dans les zones de peuplement fang-beti-bulu du Sud Cameroun. Ce succès s'expliquait par le fait que, lors de la rédaction des statuts, les auteurs avaient transformé les Bisulan en sections de l'UTNK et leurs présidents ont été en même temps élevés au rang de vice-présidents de ce mouvement23. L’autre raison de l’expansion rapide de l’UTNK était que les sections avaient une large autonomie de fonctionnement. Compte tenu de l'aversion que les populations de cette région avaient pour tout ce qui a un caractère centralisé, les rédacteurs des statuts ont pensé que le succès de la fédération viendrait de la liberté d’action de ses sections et bureaux subdivisionnaires.
Comme il fallait s'y attendre, l'UTNK manifesta une hostilité sans limite à l'égard de l'administration et à ses hommes de main, les chefs de cantons et de goupements. Dans une correspondance portant la référence n°53/S/APA/2 et adressée le 20 juin 1949 à Jacques Christol, le chef de la région du N'tem, Ives Gayon, le directeur des APA, écrivait :

Nous nous trouvons en présence d'une organisation qui cherchait sans doute, à l'origine, uniquement à satisfaire, dans un cadre coutumier traditionnel, le désir de regroupement des populations ethniquement analogues et très proches les unes les autres à tous points de vue. Actuellement, au contraire, il ne fait guère de doute qu'un "noyautage" a eu lieu et que, sous l'influence d'une minorité active, nantie des mots d'ordre précis (dont l'origine est facile à déceler), agissant avec assez d'habilité, le mouvement tend à perdre son caractère traditionnel pour devenir, dans un avenir plus ou moins proche, l'ébauche d'un parti politique apparenté à l'UPC et au RDA, sinon entièrement entre leurs mains.
La personnalité des dirigeants (Meva'a, représentant de l'UPC), les méthodes employées et les buts poursuivis (élections, appui sur les éléments jeunes et les évolués turbulents, lutte contre l'autorités des chefs, puis essai de saper la nôtre sous couvert de restauration des coutumes -"tribunaux" coutumiers entièrement indépendants, et des chefs, et de l'administration, mais évidemment "orientés" et manœuvrés - institutions d'une hiérarchie dont le caractère décoratif et grandiloquent peut faire sourire, pour l'instant, mais dont le parallélisme avec notre organisation administrative peut cacher d'autres intentions), toutes ces indications concourent à appuyer cette opinion24.

L’anticolonialisme de l’UTNK fut clairement affiché pendant la toute première mission de visite du Conseil de Tutelle de l’ONU au Cameroun en octobre 1949. Lors du passage des membres de ladite mission à Ebolowa, les dirigeants de la fédération leur remirent une pétition signée par Mvondo Medjo, le "président général de l'UTNK". Dans ce document, l'UTNK faisait une critique acerbe de la gestion française du territoire et demandait le "rattachement des deux Cameroun" et la "levée de la tutelle" (Kpwang, 1997 : 339). Comme on l'aura compris, c'est exactement par ces thèmes que l'UPC posait le problème de la réunification et de l'indépendance. Ce parti, dirigé par Ruben Um Nyobé, pouvait être fier d'avoir réussi à inféoder l'UTNK dès sa création. A travers cette dernière, les nationalistes avaient un précieux instrument leur permettant désormais de porter le message de leurs revendications dans les zones les plus reculées du Sud Cameroun.
L'émergence d'un mouvement anticolonial dans le Sud Cameroun à la fin des années 40 était le résultat de la conjonction de plusieurs facteurs au départ indépendants les uns les autres :
- le premier facteur était l'opposition aux chefs supérieurs imposés par les colonisateurs. La rejet du pouvoir exorbitant détenu par ces roitelets nègres a conduit à l'avènement des présidents claniques et à la renaissance des Bisulan, prémices de l' Efulameyoň ;
- le second facteur était l'action revancharde de Mme Cozzens, dont l'objectif était de lancer dans le territoire une opposition antifrançaise à partir du Sud Cameroun. Awong Ango, la face visible de l'action souterraine de Mme Cozzens, apparaît comme un élément central de la stratégie savamment élaborée par cette missionnaire d'origine allemande et francophobe. C'est à lui que fut confiée la mission de "récupérer" les Bisulan pour en faire une fédération rassemblant tous les Fang-Beti-Bulu du Sud Cameroun ;
- le dernier facteur était l'entrée en scène de l'UPC, le mouvement nationaliste formé en avril 1948 à Douala par des Cégétistes (Eyinga, 1985 : 69). La stratégie de l'UPC au début de ses activités consistait à satelliser les associations traditionnelles existantes, à l'instar du Ngondo et du Kumze, et à susciter la création d'autres pour en faire des organes d'avant-garde (Otekelek, 1996 : 58). C'est dans cet esprit qu'il faut voir la présence des Upécistes et des Cégétistes dans la dernière phase du processus de regroupement des Meyon (tribus) des régions administratives du N’tem et de Kribi. La question est maintenant de savoir comment, face à cette action anticoloniale qui se mettait en place dans le Sud Cameroun, l'administration française réagit-elle ?

2. La riposte des autorités administratives

Les autorités françaises ne pouvaient ne pas être au courant des activités de Mme Cozzens. Déjà, depuis leur installation en 1916, elles avaient toujours été sur le qui-vive dans cette partie du territoire à cause évidemment de la forte influence de la MPA, une mission protestante qui ne faisait aucun mystère sur ses positions anticoloniales. L'anticolonialisme affiché par l'UTNK, dès sa constitution, les poussa à une riposte musclée en trois phases. Dans un premier temps, celle-ci consista à retarder le dossier d'approbation des statuts de l'UTNK et, dans un second, à combattre les dirigeants progressistes des sections subdivisionnaires. La troisième phase fut l'élimination physique de Mme Cozzens et d'Awong Ango.
Lors de la création de l'UTNK, Awong Ango est resté à l'arrière plan. Mais il a fait élire Mvondo Medjo, son cousin clanique, à la présidence générale de la fédération. Cette stratégie avait pour but de faciliter l'approbation des statuts de l'association par les autorités. Si l'on se réfère à la réglementation en vigueur depuis la création de l'Union Française (UF) en 1946, l'UTNK ne pouvait pas commencer à fonctionner avant d'obtenir des autorités le récépissé attestant que l'administration avait bien pris connaissance des statuts déposés au bureau de la région du N'tem le 4 janvier 1949 par son président général. Selon la loi française de 1er juillet 1901 relative aux "sociétés mutuelles", et du décret du 16 août 1916, rendus applicables au Cameroun par le décret n°46/740 du 18 avril 1946, et promulguée par l'arrêté du 26 avril 1946, les associations étaient dans l'obligation de procéder à une déclaration officielle25.
En principe, cette déclaration devait être une simple formalité, car il fallait juste déposer dans les services administratifs de la région un dossier comprenant les statuts, la liste des membres du comité directeur et, éventuellement, le procès verbal de l'assemblée constitutive. En retour, les prometteurs recevaient un récépissé de déclaration. Si en France, au titre de la loi de 1901 mentionnée ci-dessus, l'administration avait l'obligation de rendre publique la déclaration, au Cameroun, les autorités utilisaient toutes sortes de subterfuges pour empêcher les associations naissantes, y compris les partis politiques, d'exercer normalement leurs activités.
Sur le récépissé de la déclaration en effet, il y avait en marge à gauche, la mention "Le présent récépissé ne préjuge en quoi que ce soit de la légalisation de l'association désignée ci-contre". Toute association créée au Cameroun, qu'il s'agisse de parti politique, de syndicat ou de regroupement identitaire, ne pouvait commencer ses activités qu'après l'approbation officielle des statuts par la direction des APA de Yaoundé. Et c'est là que se trouvait le problème, car les autorités n'hésitaient pas à tirer avantage de leur position de force en laissant traîner en longueur l'approbation officielle. Les fondateurs de l'UPC furent confrontés à cette réalité après le lancement de ce parti en avril 1948. Il a fallu l'intervention des milieux progressistes de l'Hexagone, proches du RDA et du parti communiste, pour que les services du Haut Commissaire Hoffherr consentent enfin à légaliser l'UPC (Eyinga, 1991 : 26). L'UTNK se trouvait dans cette situation en 1949. Son premier congrès prévu en février de la même année fut interdit sous prétexte que les statuts n'avaient pas encore reçu l'approbation officielle de l'administration (Kpwang, 1987 : 119).
Tout en faisant la sourde oreille, les autorités de Yaoundé dépêchèrent Jacques Christol à Ebolowa comme nouveau chef de la région du N'tem. Sa première mission était d'éliminer de la scène l'UTNK et, à défaut, tout faire pour étouffer son orientation anticoloniale. La seconde mission de cet administrateur des colonies était de surveiller les missionnaires d'Elat, surtout ceux qui, à l'instar de Mme Cozzens, étaient connus comme anti français. Christol fut donc l'exécutant principal de la stratégie de combat élaborée par les autorités de Yaoundé contre les dirigeants progressistes et les prometteurs de l'UTNK. Dans une correspondance confidentielle adressée à Christol, Ives Gayon lui-même avait prescrit les grandes lignes de ce combat :

Je pense qu'il nous faut d'abord être renseignés de la façon la plus exacte possible sur les dirigeants, les buts, les méthodes de l'UTNK… L'influence qu'elle acquiert, les difficultés qu'elle rencontrerait éventuellement, et les similitudes ou les différences quelle présente dans les deux régions.
Il y a lieu de soutenir au maximum toutes les organisations locales existantes ou à venir dont l'action, conformément à nos principes, pourrait s'opposer à l'influence de l'UTNK…L'union tribale cherche évidemment, dès à présent, à saper l'autorité des chefs. Il faut donc mettre ceux-ci sérieusement en garde, leur souligner le péril, leur montrer qu'ils ont tout intérêt à ne pas se séparer de nous, car le succès de l'UTNK mettrait en question l'existence même de leurs fonctions et les avantages qui y sont attachés.
Vous voudrez bien préciser discrètement à ceux qui d'entre eux qui se seraient déjà laissés entraîner dans cette association, qu'ils n'y ont pas leur place et que, le cas échéant, nous nous serions obligés de leur donner à choisir entre leurs fonctions officielles et leur qualité d'adhérent à l'UTNK26.

Face au silence de l'administration, les dirigeants de l'UTNK, précisément Mvondo Medjo, le président général, et Gaston Medou, le secrétaire général27, n'ont pas hésité à entreprendre une démarche auprès des autorités régionales d'Ebolowa pour obtenir l'approbation des statuts. Mais suite à l'échec de cette action, ils furent contraints de se rendre ensemble à Yaoundé pour louer les services du Léon Fouletier, un avocat français installé à Yaoundé et collègue de Medou à l'ARCAM. Pour s'acquitter des frais exigés, les dirigeants de l'UTNK organisèrent une vaste opération de collecte de fonds dans tout le Sud Cameroun auprès des populations fang-beti-bulu.
Devenu le défenseur des intérêts de l'UTNK, Me Fouletier fit parvenir le même mois un nouveau dossier aux autorités de Yaoundé. Dans une correspondance du 4 mai 1949, le directeur des APA lui répondit que l' "UTNK, simplement déclarée, ne pouvait recevoir les dons et legs contrairement à ce qui est prévu dans l'article 12 de ses statuts"28. On l'aura compris, cette réponse était en fait une mesure dilatoire de la part des autorités de Yaoundé. Ces dernières voulaient seulement gagner du temps, ce qui leur permettait de trouver des voies et moyens de combattre l'UTNK.
Outre le métier d'avocat, Léon Fouletier était aussi l'un des délégués élus en 1946 au collège européen pour représenter les Blancs vivant au Cameroun à l'ARCAM29. Il connaissait donc les pratiques et les mesures dilatoires de ses compatriotes de l'administration, d'autant plus qu'avant le dossier de l'UTNK, il avait deux ans auparavant défendu celui du Kumze, une association presque similaire créée dans la région bamiléké par Mathias Djoumessi, le chef du groupement de Foréké-Dschang30. Me Fouletier a rapidement compris que le refus des autorités d'approuver les statuts de l'UTNK n'était aucunement lié à une simple question de "dons" et "legs", mais avait des dessous politiques, compte tenu de l'orientation progressiste prise par l'UTNK. C'est la raison pour laquelle, en guise de réponse, il fit parvenir à Yves Gayon une lettre dans laquelle il était clairement mentionné :

En réponse à votre lettre relative au projet du dépôt des statuts de l'Union Tribale Ntem-Kribi, j'ai l'honneur de vous faire connaître que les fondateurs de cette association sont d'accord pour supprimer la mention " dons et legs" dans l'article 12 du projet. Ils sont également prêts à éliminer ceux des membres du futur conseil dont le nom ne recueillerait pas l'agrément de l'administration31.

Malgré ces concessions, les autorités françaises restèrent sur leur position, ce qui bloquait le fonctionnement de l'UTNK au niveau de l'assemblée générale (appelée encore Congrès), son organe suprême. En d'autres termes, sans le récépissé de l'administration, les dirigeants ne pouvaient pas organiser le congrès, un événement que beaucoup de gens dans le Sud Cameroun attendaient avec impatience. Ce qui nous amène à la question de savoir pourquoi les autorités s'acharnèrent-elles sur l'UTNK alors que dans le territoire, d'autres associations, à l'instar du Ngondo des Duala, fonctionnaient normalement ?
Pour répondre à cette question, nous dirons tout simplement que l'hostilité des autorités envers l'UTNK était guidée par trois principales raisons :
- La première raison était le succès rencontré par l'UTNK dans les premiers mois ayant suivi l'assemblée constitutive. L'article 9 de ses statuts stipulait que l' "association débutera ses activités le jour du dépôt légal de statuts"32. C'est sur la base de cet article que les responsables subdivisionnaires n'ont pas attendu l'approbation officielle des statuts pour lancer les activités de la fédération dans leurs localités. Le succès de l'UTNK provenait du fait qu'elle avait récupéré l'héritage des Bisulan. Ce qui, en d'autres termes, voulait dire que les anciennes assemblées subdivisionnaires d'avant 1948 s'étaient tout simplement transformées en sections locales de l'UTNK. Les présidents claniques qui les présidaient étaient donc automatiquement devenus les vice-présidents de l'UTNK (Kpwang, 1987 : 121). La seule nouveauté était que dans les groupements et les cantons, les gens s'étaient précipités pour créer les comités locaux dans les villages. Cette opération était considérée par l'administration comme une façon de contrer l'autorité des chefs supérieurs de plus en plus isolés.
Il est important de noter que l'administration tolérait les Bisulan dès lors que leur audience se limitait au niveau des subdivisions. Mais avec l'UTNK, la situation changea, car cette dernière transcendait les limites des unités administratives. Les autorités françaises chargées de la gestion du territoire avaient donc peur de se trouver un jour devant une UTNK puissante qui, ayant réussi à dépasser les frontières artificielles imposées aux populations par la colonisation, dresserait contre elles une masse homogène.
- La deuxième raison était que, pour les autorités, l'UTNK n'était qu'une association téléguidée par l'UPC. Cette dernière, qui avait dû se battre pour arracher sa légalisation à l'administration française, avait décidé de satelliser les "associations traditionnelles", terminologie employée par les autorités coloniales pour désigner les regroupements identitaires. Le contrôle des ces associations devait permettre à l'UPC de propager son discours nationaliste, basé sur la réunification et l'indépendance, dans les régions les plus reculées où ces associations étaient fortement implantées (Eyinga, 1985 : 74). Association rurale par excellence, l'UTNK était l'exemple typique des organisations tant convoitées par le jeune parti nationaliste. Déjà, de nombreux signes semblaient confirmer la thèse défendue par les autorités, celle selon laquelle l'UPC avait déjà pris le contrôle de l'UTNK. C'est le cas de la présence très active d'Essi Essama et de Menye m'Anjembe dans la dernière phase de la constitution de la fédération. Ces deux hommes, comme on le sait, étaient des Cégétistes activistes et, selon Adalbert Owona, le second aurait même fait partie des douze Camerounais ayant participé à la réunion constitutive de l'UPC le 10 avril 194833. Entre juillet et août 1948, Menye m'Anjembe et Essi Essama ont été à l'origine de la création des bureaux de l'UPC dans le Sud Cameroun, notemment à Kribi, Ebolowa, Sangmelima et Zoétélé34. Mais, c'est surtout la présence de Meva'a m'Ebolo à la vice-présidence de l'UTNK qui était aux yeux des autorités administratives françaises la preuve irréfutable de la prise de contrôle de l'association par l'UPC.
- La troisième raison de l'hostilité des autorités françaises était le soutien que l'UTNK a bénéficié de la part de la MPA à travers certains missionnaires blancs et dignitaires camerounais (pasteurs, anciens d'église, diacres) de cette mission protestante. Parmi les missionnaires américains qui se sont engagés publiquement dans la mise en place de l'UTNK, on retrouvait le pasteur Ronald Brook, surnommé par les Bulu Oton te ko afan woň (Le ruisseau n'a pas peur de la forêt)35. Le pasteur Brook, évangéliste et musicien, était hostile à la colonisation en général et à la présence française au Cameroun en particulier. Dans ses sermons, il ne cessait de dire que les Noirs devaient prendre en main le destin de leur pays. Il était en poste à la station MPA de Foulassi et ne se privait pas de jouer le rôle de conseiller des responsables de l'UTNK. Lors de l'assemblée constitutive de Ndengue, c'est lui qui avait d'ailleurs célébré le culte d'ouverture des assises36. Pour les autorités, l'UTNK n'était qu'une création des missionnaires presbytériens désireux de contrer les efforts de l'administration. Cette vision ressort clairement dans une correspondance adressée en juin 1949 par Becon, le chef de la subdivision d'Ebolowa, au chef de la région du N'tem où, sans ambages, il affirmait :

L'UTNK dans son premier mouvement d'expansion bénéficia d'autre part de la présence de la MPA. Ne perdons pas de vue en effet, qu'à Ebolowa, cette mission protestante se trouve très fortement organisée et qu'elle possède dans le Ntem un grand nombre d'écoles.
De part son enseignement surtout favorisant l'esprit de discussion, le goût de la liberté et parfois des idées courantes de l'Amérique contre le "colonialisme", la MPA prépara chez ses adeptes les plus intelligents, un terrain favorable à un mouvement progressiste. Car au fond, c'est sous cet angle qu'il faut envisager, nous semble-t-il, l'apparition de l'UTNK, bien que ce mouvement veuille dès son origine lutter contre la désaffection concernant certaines coutumes37.

L'hostilité manifestée par l'administration française a conduit non seulement à l'interdiction du premier congrès prévu en février 1950, mais aussi à une action répressive contre les dirigeants et les initiateurs de l'UTNK.
Dans ce combat, l'administration lança une cabale contre les responsables progressistes de l'UTNK. Ceux-ci furent harcelés et persécutés dans toutes les subdivisions administratives des régions du N'tem et de Kribi. Parmi les cibles privilégiées des autorités, on retrouvait :
- Le vice-président Simon Ndo Zo'o, infirmier et président UTNK de la section Ntoumou d'Ambam. Il fut chassé du dispensaire d'Ambam où il exerçait. Après un bref séjour dans son village où il entendait s'installer comme planteur, la MPA le recruta pour ses centres de santé. Il restera au service de cette mission jusqu'à sa mort en 1962.
- Essi Esama, représentant de l'UPC dans la subdivision de Sangmelima. Il fut l'objet de maintes interpellations, les autorités lui reprochant d'avoir été l'"instigateur de l'affiliation de l'Union Tribale à l'UPC"38. Après le premier congrès de l'UPC tenu à Dschang, où Essi Essama avait accédé au poste de vice-président de ce parti (Eyinga, 1991 : 40), les autorités multiplièrent des actes de harcèlement et de provocation ; ce qui l'obligea à se mettre en marge de la mouvance nationaliste. Il se retira à Abang-Ngok, son village natal situé proche de Zoétélé où il s'installa comme planteur39.
- Menye m'Anjembe, Cégétiste et Upéciste fiché dans les services de la police. Il occupait le poste de conseiller au comité directeur de l'UTNK. Il fut contraint en août 1949 de se "faire oublier", le temps de laisser passer l'orage. En 1950, Menye m'Anjembe abandonne l'USCC pour suivre Charles Asa'ale dans l'Union des Syndicats Autonomes du Cameroun (USAC). Après l'échec de l'USAC, Asa'ale entraîna une fois de plus Menye m'Anjembe dans l'aventure de Force Ouvrière (FO), un syndicat créé avec le soutien financier du Haut Commissaire Soucadeaux et du patronat blanc du territoire pour contrer l'USCC (Chaffard, 1967, 354).
En rejoignant un syndicat concurrent de l'USCC, Menye m'Anjembe voulait mettre fin à la cabale dont il était l'objet. En 1953, une fois l'orage passé, il revint au sein de la fédération et fut élu peu après au poste de secrétaire général. Dès lors, il commença à conspirer pour faire partir le notable Mvondo Medjo de la direction de l’Efulameyoň. En 1956, il réussit à l’évincer de la présidence générale du mouvement et transforma celui-ci en une machine électorale au service de son ami Asa'ale Mbiam (Kpwang, 1997 : 256-257).
- Meva'a m'Ebolo, vice-président UTNK et président de la section régionale Bulu de Kribi. Seul Upéciste à avoir accédé ouvertement à la haute direction du mouvement, c'est sur lui que l'administration s'acharna le plus. Au mois de juin 1949, le chef de la région de Kribi fit parvenir un rapport accablant pour Meva'a m'Ebolo à ses supérieurs de Yaoundé et dans lequel on pouvait lire :

En 1948, je signalai le danger des clans bulu qui devaient frayer la voie aux associations tribales. Ces chefs de clans se sont imposés et maintenant se font élire. Le plus marquant, Meva'a Jean (ou Joseph) est président du Ntem-Kribi à Kribi…Il est tour à tour chef de clan, représentant officiel de l'UPC et maintenant président de Ntem-Kribi.
Le rôle de Meva'a, qui reste le plus possible dans l'ombre esquive les convocations et doit actuellement manœuvrer à Douala, en déclarant que la liberté est menacée, qu'il est victime d'une cabale, que ses frères sont exploités indignement, etc…, est de créer une clientèle naïve et fanatique, qu'il attire avec le mirage des coutumes restaurées, des tribunaux coutumiers indépendants. Cette clientèle, il la détache des autorités administratives-il la fait voter-il lui donne des instructions de passivité ou de résistance. Il l'utilise comme moyen de ruiner le chef supérieur, son crédit et nos possibilités d'action.
La singulière conception qu'à Meva'a de son rôle de chef de clan consiste donc à lui faire créer un nouvel ordre administratif parallèle au nôtre. La logique est aussi rigoureuse que précise et, dès que l'on se laisse prendre au piège captieux, on est sans défense devant l'argutie…
Bientôt - à la première consultation électorale sans doute - nous verrons des masses libérées de l'autorité par des chefs de clans rejeter l'autorité administrative sous toutes ses formes et demander à s'administrer sous de nouvelles formes…
Cette tactique, Meva'a l'applique – il ne l'a pas inventée – mais sa qualité d'agent de l'UPC explique la sûreté de ses manœuvres. C'est une sorte de RACAM, mais cette fois sa base d'action est en brousse, qui se révèle40.

Ces propos du chef de la région de Kribi montrent que les administrateurs français percevaient Meva'a m'Ebolo comme un réel danger. C'est la raison pour laquelle tout fut mis en œuvre pour le neutraliser. Pour y arriver, les autorités de Kribi montèrent contre lui une histoire de vol de chaussures dans les services de la douane où il travaillait. Meva'a fut accusé de "vol et recel" par la direction des douanes et chassé de son emploi. Sentant une lourde menace planer sur sa vie, il quitta précipitamment la ville de Kribi en octobre 1949 et se réfugia à Efulan où la MPA le prit à son service comme moniteur. Après son départ de Kribi, les autorités régionales n'entreprirent aucune action contre lui pour le traîner devant la justice (Kpwang, 1989 : 135).
Si les progressistes de l'UNTK furent l'objet d'une cabale qui les contraignit à mettre en veille leur activisme, et par ricochet à sauver leur vie, tel ne fut pas le cas des initiateurs de l'UTNK. En effet, pour Mme Cozzens et Awong Ango, les autorités optèrent pour une "solution finale", c'est-à-dire leur élimination physique. Les responsables français pensaient que les missionnaires de la MPA étaient une menace pour leur présence au Cameroun. Mais ils étaient plus soupçonneux envers les missionnaires américains de souche germanique. Plus que les hommes, Mme Cozzens était la femme à abattre (Mballa, 1987 : 171).
De son côté, Mme Cozzens ne faisait aucun mystère de son mépris envers des Français. Pouvait-il en être autrement de la part d'une américaine d'origine allemande arrivée au Cameroun juste après le Diktat de Versailles ? L'on sait en effet qu'à la Conférence de Versailles, ouverte en janvier 1919, la France et la Grande-Bretagne ont officialisé la confiscation du Cameroun et de tous les autres territoires d'outre-mer arrachés à l'Allemagne impériale et à l'empire turc ottoman pendant la première Guerre Mondiale (Pontiel, 1973 : 7). Pour les Allemands, y compris ceux de la diaspora, Versailles ne fut rien d'autre qu'une "escroquerie" et le Cameroun, un des "territoires volés". Ezerberger le déclara publiquement en disant que le "vol qui se commet à Paris ne portera bonheur au monde et attaque directement l'existence même de la Société des Nations". Comme on peut le deviner, cet Allemand ne faisait que porter à la connaissance des Alliés ce que ses compatriotes n'avaient pas le courage de dire tout haut, mais qui était le point de vue généralement partagé dans la République de Veimar naissante. Vivant sur place depuis 1919, Mme Cozzens ne pouvait ne pas partager ce point de vue qui faisait du Cameroun un "territoire volé".
Il est évident que dans les années trente, Mme Cozzens, toujours attachée à son pays d'origine, ait nourri l'espoir de voir l'Allemagne revenir au Cameroun, d'autant plus que le IIIème Reich menait en Europe une intense campagne pour le retour de l'Allemagne dans ses anciens territoires d'outre-mer (Le Vine, 1985 : 63-64). Mais avec la chute du régime nazi, suivie de l'occupation et de la division de l'Allemagne, cet espoir fut brisé à jamais. Ce qui, sans aucun doute, n'a fait qu'augmenter la haine que Mme Cozzens avait déjà vis-à-vis des Français en général et de leur présence au Cameroun en particulier. C'est ce qui explique son action souterraine dont Awong Ango n'était que la face visible de l'iceberg.
Il semblerait que c'est l'arrivée au Cameroun d'une mission de visite de l'ONU dès le mois d'octobre 1949 qui a amené les autorités françaises à passer immédiatement à l'action. Les informations parvenues aux responsables de la région du N'tem faisaient état des documents compromettants que Mme Cozzens et Awong Ango s'apprêtaient à remettre aux membres de la dite visite dont l'itinéraire prévoyait une escale à Ebolowa.
La mission d'éliminer Mme Cozzens fut confiée à un privé de la coloniale, un certain Magnan (Mballa, 1989 : 194). Ce dernier était arrivé à Ebolowa en prétendant reprendre la scierie abandonnée de Mvila-Yeminsem, village situé à une trentaine de kilomètres au Sud d'Ebolowa. C’est le chef de la région du N'tem lui-même qui fit des démarches auprès des missionnaires d’Elat pour qu’ils mettent un logement à la disposition de Magnan41. Ainsi, en venant loger à Elat, Magnan pouvait connaître les habitudes et les horaires du couple Cozzens. Mais il ne lui était pas facile de s'attaquer à l'épouse à cause bien sûr de la présence de son mari.
Pour lui faciliter la tâche, le chef de la région du N'tem, Jacques Christol, sollicita Edwin Cozzens pour se rendre à Ebebeyine en Guinée espagnole afin de réparer un pont écroulé. Il est à noter que de temps en temps, l’ingénieur américain exécutait de tels travaux pour le compte des autorités coloniales espagnoles qui ne disposaient pas de cadres aussi compétents que lui dans le domaine du génie civil. Cette mission était en fait un moyen d’éloigner Cozzens de son épouse afin de permettre au bourreau d’exécuter tranquillement sa tâche. C’est le 12 octobre que l’ingénieur américain se rendit en Guinée espagnole, le matin suivant, c’est-à-dire le 13, en arrivant au domicile sur pilotis qu'occupaient les Cozzens, la domestique trouvait l’épouse étendue nue sur le plancher, la gorge sectionnée, les tendons coupés et baignant dans une mare de sang coagulé (Angounou, 1972 : 24).
Les autorités françaises d'Ebolowa déclenchèrent un semblant d'enquête. Le lendemain de l'assassinat de Mme Cozzens, les forces de police de la ville se ruèrent à Elat et arrêtèrent de nombreux agents camerounais qu'ils emmenèrent manu militari. Mais on l'aura compris, cette parodie d'enquête visait à brouiller les pistes et "camoufler" un assassinat politique (Mballa, 1989 : 195). Il fallait trouver un bouc émissaire camerounais, malgré l'implication trop évidente des autorités dans ce nième crime colonial. Malgré de nombreuses accusations le mettant directement en cause, à l'instar de celle de Paul Essi Ndillé, le président clanique yévol et chef du quartier Ebolowa-Si, et celle de Samuel Aban Oyono, employé au secrétariat d’Elat, qui affirmèrent l'avoir vu la nuit du meurtre roder autour du domicile des Cozzens (Eman, 1996 : 53), Magnan ne fut nullement inquiété. Au contraire, il quitta tranquillement la ville d'Ebolowa et retourna en France, abandonnant le scierie de Mvila-Yeminsem, une activité qui n'aura été en fait qu'une simple couverture42.
Pour avoir des informations complémentaires pouvant servir à l'enquête en cours, prétendirent-ils, les responsables français d'Ebolowa convoquèrent Awong Ango au bureau de la région. Par la suite, il fut placé en détention préventive. Deux jours plus tard, c'est-à-dire le 15 octobre, il trouvait la mort à la prison d'Ebolowa de suite de torture. Le rapport d'autopsie, effectuée par le Dr Rouen, le médecin français directeur de l'hôpital d'Ebolowa, conclut qu' "Awong Ango est décédé de suite d'une maladie de foi". L'enquête fut bouclée et sa dépouille transportée dans un cercueil scellé à Man-mi-Yeminsem, son village natal. Il fut enterré le 17 octobre 1949 dans un climat de stupeur et de peur presque généralisés (Oyono, 1993 : 20).
Les autorités françaises d'Ebolowa allèrent jusqu'au bout de leur logique en trouvant un bouc émissaire camerounais, en la personne d'André Mbarga Mvondo. Ce dernier fut accusé de l'assassinat de Mme Cozzens. Employé au secrétariat d’Elat où il était l'un des agents, Mbarga Mvondo avait tout simplement voulu tirer profit de la tragique disparition de Mme Cozzens en dérobant une forte somme d'argent à la caisse. Lors des investigations et des fouilles, les Français ont découvert cet argent bien emballé et dissimulé derrière la grande armoire du bureau qu'il partageait avec d'autres agents du secrétariat (Kpwang, 1997 : 140-141). Pendant l'interrogatoire des employés camerounais du secrétariat emmenés par la police, Mbarga Mvondo reconnut être l'auteur du vol. Mais il nia avoir commis le meurtre de sa supérieure. D'ailleurs, il fut établi qu'au moment de l'assassinat de celle-ci, l'accusé était hors d'Ebolowa, précisément à Biwong-Bane, son village natal où la tragique nouvelle lui était parvenue (Oyono, 1993 : 22).
Malgré de nombreux témoignages plaidant en faveur de l'innocence de Mvondo Mbarga, les Français ne voulaient rien entendre. Il fut accusé du meurtre de Mme Cozzens. Mais au lieu de le juger sur place, les autorités administratives du territoire décidèrent que son procès aura lieu à Brazzaville, ce qui était assez surprenant car, comme nous le savons, le Cameroun français était un territoire administrativement indépendant de l'Afrique Equatoriale Française (AEF) et disposait les tribunaux compétents pour juger l'accusé. La meilleure façon de montrer que l'enquête avait été bien menée n'était-elle pas de faire juger Mbarga Mvondo à Ebolowa ? En décidant de le transférer à Brazzaville, capitale de l'AEF, les autorités françaises du territoire montraient clairement qu'elles étaient à la recherche d'une échappatoire pour gagner du temps et laisser les esprits se calmer. Mbarga Mvondo fut donc transféré à Brazzaville. En 1951, on le ramena au Cameroun et il ne fut plus jamais inquiété.
Lors de l'assemblée générale de l'UTNK tenue à Nko'olong (subdivision de Kribi) du 10 au 19 février 1952, Mbarga Mvondo déclara qu'au Congo Brazzaville, il n'avait jamais été en prison pendant les deux années qu'il passa dans ce territoire. Les Français l'ont trimbalé de ville en ville et, en 1951, lui ont donné assez d'argent pour rentrer chez lui43.
Mme Cozzens et Awong Ango représentaient un réel danger pour l'ordre colonial dans le Sud Cameroun. A l'échelle du territoire, le colonialisme français était déjà confronté au nationalisme intransigeant de l'UPC. Lorsque l'on regarde aujourd'hui la façon dont s'est déroulé le double assassinat d'octobre 1949 à Ebolowa, la manière dont les autorités françaises ont traité cette affaire, il ne fait aucun doute que la décision d'éliminer physiquement Mme Cozzens et Awong Ango avait été prise au sommet de la hiérarchie administrative. L'objectif était d'étouffer l'anticolonialisme de l' Efulameyoň. Les autorités, en s'attaquant à Mme Cozzens et à son homme de main de la manière la plus brutale, ont voulu lancer un message fort aux progressistes du mouvement, leur faisant comprendre qu'elles ne reculaient devant rien, même pas devant la vie humaine, pour casser la voie prise par l'association. Le message a été compris comme le souligne Richard Joseph lorsqu'il écrit :

D'après de nombreux correspondants de la région d'Ebolowa, l'assassinat de Madame Cozzens, employée américaine de la MPA, qui avait activement participé à développer l'Efoula Meyong en un mouvement anticolonial, fut déterminant dans la décision de nombreux militants locaux de se désolidariser de cette orientation révolutionnaire. L'opinion unanime de plusieurs résidents que j'ai interviewés, y compris d'anciens voisins de Madame Cozzens, était que le meurtrier était un agent français et non son secrétaire camerounais qui mourut mystérieusement après avoir été placé en détention préventive (Richard, 1986 : 191).

Dans tout le Sud Cameroun, les gens adoptèrent en effet une attitude de réserve dès que l'hostilité des autorités a commencé à se manifester avec insistance. Les dirigeants de l'UTNK eux-mêmes n'hésitèrent pas à mettre momentanément en veilleuse leurs activités. Après le double assassinat de Mme Cozzens et de son fils adoptif, on avait l'impression que l'UTNK était étouffée à jamais.
C'est le moment d'ouvrir une parenthèse pour dire que Mme Cozzens était consciente du fait que l'action dans laquelle elle s'était engagée lui attirerait des ennuis et qu'elle risquait de perdre sa vie. Mais elle n'avait pas peur car, en toute liberté, elle s'est portée volontaire pour ce rôle que son statut de missionnaire ne lui obligeait nullement à jouer. Cette réalité indiscutable est clairement attestée par les paroles de sa dernière traduction des cantiques, celle achevée le 12 octobre 1949 et trouvée à son chevet le matin de son assassinat. Il s'agit du cantique n° 168 du recueil Bia bi Zambe intitulé Ô kate mba foé nyo (the conforter has come). Voici ce qu'on lit dans le 4ème et dernier couplet :

Me nji ke tu'a yem, zen m'aye wulu den,
Nge m'aye wô'ô mintaé, nge m'aye yene mvaé,
V'akôsa bo awu, me nji ko woň,
Nya Mvolô Nlem a nto (Bia bi Zambe, 1954 : 140).

Une traduction fidèle de ces paroles de la langue bulu en langue française étant quasi impossible, une traduction approximative donne à peu près ceci :

Je ne connais pas très bien, le chemin que je vais emprunter ce jour,
Je ne sais pas, si je vais souffrir, ou si je rencontrerai le bonheur,
Mais malgré la mort, je n'ai plus peur car,
Le Saint-Esprit est avec moi.

On ne peut résister à la tentation d'établir une comparaison entre ces dernières paroles de Mme Cozzens, véritable défi à ses bourreaux, et les propos tenus à New York, précisément au Harlem Armory, le 17 décembre 1964, par Martin Luthur King après son triomphe à Oslo où il avait reçu le Prix Nobel de la paix. Dans son allocution, l'apôtre de la non-violence et leader de la lutte contre l'injustice et la discrimination raciale aux Etats-Unis déclarait :

Je suis, au sens propre, resté au sommet de la montagne de la transfiguration…J'aurai aimé rester, mais la vallée m'appelle. C'est là que se trouvent ceux qui ont besoin d'espoir, ceux qui ont besoin de s'en sortir. En redescendant dans cette vallée, la foi m'accompagne, la foi dans le triomphe de la vérité et de la justice. Fort de cette foi, je redescends dans la vallée (Puckrein, 1993 : 2).

Etrange destin que celui des combattants des nobles causes, on dirait qu'ils préfèrent narguer leurs bourreaux et affronter la mort plutôt que de renoncer à la voie dans laquelle ils se sont engagés. Mme Cozzens, au même titre que Martin Luthur King Jr, en constitue une parfaite illustration.
L'administration française, soufflant le chaud et le froid, consentit enfin à approuver les statuts de l'Efulameyoň. Ainsi, le 27 octobre 1949, le directeur des APA donnait une suite à la démarche de légalisation des statuts entreprise par ses dirigeants. Il fut cependant recommandé à Me Fouletier de dire aux dirigeants de l'association de ne "plus faire de la politique", expression que l'avocat français a défini comme "tout ce qui touche de près ou de loin à l'administration du territoire, donc à ses représentants qualifiés, fonctionnaires et chefs"44. L'UTNK pouvait donc mener ses activités au niveau de l'assemblée générale, l'organe suprême. Dans une correspondance adressée à tous les présidents des sections subdivisionnaires, donc aux vice-présidents de la fédération, Mvondo Medjo rappela la nouvelle ligne apolitique de l'association :

Il est rappelé à tous les membres et surtout à tous les présidents de section chargés de la direction de l'UTNK qu'il est absolument interdit de mener une propagande en faveur d'un parti politique quelconque. Notre ligne de conduite demeure celle de l'UTNK conformément aux statuts qui viennent d'être approuvés45.

La reprise des activités de l'UTNK fut en partie l'œuvre des Yeminsem d'Ebolakoun, le village natal du président Mvondo Medjo et siège de l'association, et de Man-mi-Yeminsem, le village natal d'Awong Ango. Ce clan considérait l'UTNK comme un lourd héritage de leur président assassiné, un héritage qu'il fallait à tout prix bien géré, quel qu'en soit le sacrifice. De leur côté, les autorités veillaient à ce que les activités de l'association se déroulent dans le "strict respect des statuts". Le 17 janvier 1950, Christol fit une brève visite aux populations d'Ebolukoun pour le rappeler. Dans son allocution qui était en fait un réel avertissement, le chef de la région du N'tem déclara :

Le fait d'être constitué en association ne change rien de ce qui existe déjà en ce qui concerne le commandement de l'administration et des chefs.
Si votre association veut sortir du rôle assigné par les statuts, elle aura des difficultés avec les autorités. Une pétition signée "le président général de l'UTNK" a été remise à la mission de visite du conseil de tutelle de l'ONU. Cette pétition réclame le rattachement du Cameroun anglais et du Cameroun français. En quoi ce rattachement intéresse-t-il les Boulou et les Ntoumou ? Combien y a-t-il de Mvaé au Cameroun britannique ?46.

Ce discours était clair. Si dans le cadre de ses activités, l'UTNK se livrait encore à des revendications d'ordre politique, l'administration serait prête à récidiver. Le double assassinat de Mme Cozzens et d'Awong Ango était encore vivace dans les esprits.


Conclusion

Au terme de cette analyse, il ressort que le processus de regroupement des populations fang-beti-bulu du Sud Cameroun est né de la contestation du pouvoir exorbitant octroyé aux chefs supérieurs par les administrations coloniales allemande et française. Captée par Awong Ango, à l'instigation de Mme Cozzens, cette contestation a conduit à la renaissance des Bisulan et à l'avènement de l'Efulameyoň, encore appelé UTNK47. Mais l'orientation anticoloniale prise par cette fédération pahouine dès sa création lui attira l'hostilité des autorités françaises. Celles-ci, décidées à étouffer toute action nationaliste au Cameron malgré le statut international de ce territoire, n'hésitèrent pas à mettre en place des stratégies machiavéliques pour caporaliser l'UTNK. Les dirigeants progressistes et les initiateurs du mouvement devinrent les cibles des hérauts du colonialisme français. En s'attelant à faire émerger dans le Sud Cameroun un vaste mouvement transcendant les limites administratives et à lui donner une orientation anticoloniale, Mme Cozzens, alias Okonabeng, et Awong Ango, son fils adoptif, se sont attirés les foudres des gardiens locaux de la citadelle coloniale. Leur combat les classe parmi les héros de la liberté et leur assassinat les transforme en martyrs de l'indépendance du Cameroun. Leurs noms méritent aujourd'hui d'être écrits en lettres d'or au panthéon des grandes figures du nationalisme et de l'histoire moderne du Cameroun.